¿Cuál es el mensaje Pascual de Jesús a sus Discípulos y a Tomás?

1. Jesús envía a sus discípulos

"19 Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: «La paz con vosotros.»20 Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor.21 Jesús les dijo otra vez: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.»22 Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo.23 A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.»

El relato reúne en dos descripciones paralelas (19-20 y 21-23) un gesto destinado al reconocimiento y una palabra de misión, ambos introducidos por la misma fórmula: «dicho esto». Es Jesús quien tiene la iniciativa, quien se hace reconocer por los discípulos (el gozo) y quien les confía una misión. El estilo, sin embargo, es profundamente joaneo. Confrontado con el relato paralelo de Le, el texto aparece más simplificado: en él no se encuentra ya una apologética semejante (Le 24, 41-42) y particularmente está eliminada la alusión a la duda de los. discípulos: cualquier cosa que pueda decirse acerca del carácter antiguo o reciente de este esquema más sobrio, queda en pie que Jn indica con ello una de sus intenciones fundamentales.

A pesar de una lectura que se diría ingenua y que resulta simplista, si Jesús se presenta allí con las puertas cerradas, no es para mostrar su capacidad de pasar a través de los cuerpos sólidos; de esto, el texto no dice nada; sino que hace comprender que Jesús quiere encontrarse con los discípulos que estaban encerrados por miedo a los judíos (cf. 7,13; 19, 38). La voluntad de encontrarse con ellos se pone así de relieve: cuando la escena de despedida, el temor había invadido a Jos discípulos, pero Jesús les había prometido su paz (14,1.27; 16,33); a los discípulos hoy les parece bien echar los cerrojos por temor a los enemigos del Maestro, pero éste tiene el poder de salir libremente a su encuentro. El tema de la «sutileza» del cuerpo de Jesús se puede deducir del texto, pero no es objeto de la enseñanza del evangelista. Este matiz se vuelve a encontrar en la manera como, un poco más adelante, se relata el hecho de mostrarles las manos y el costado; parece que Jn no se ha interesado directamente por la cuestión de la corporeidad del Señor que está vivo.

Jesús viene, pues, al encuentro de los «discípulos». Los críticos, y más aún las confesiones de las iglesias, han discutido sin fin para saber si con esto Jn designaba al colegio apostólico o a todos los creyentes. Parece cierto que en las tradiciones preevangélicas la aparición oficial de Jesús se dirigía a los Once (1 Cor 15,5; Mt 28,16). Quizá se pueda reconocer un vestigio de esta tradición al llamar a Tomás «uno de los Doce» (20, 24). Pero poco a poco se fue dibujando la tendencia de ampliar el círculo: así en Lc 24,33 se mencionan «los que estaban con ellos», a los que hay que añadir todavía los discípulos que regresaron de Emaús.

Al considerar los versículos 21 y 22 parece que Jn ha querido extender a todos los creyentes la misión y el don del Espíritu; en efecto, ha fundado la misión en la relación con el Padre, que es válida para todo creyente (cf. 15, 9), y la nueva creación, sugerida para el momento del envío del Espíritu, afecta sin duda a todos los cristianos. Sólo el versículo 23, referente al poder sobre los pecados, podría resistir a tal ampliación, como diremos más adelante.

Al saludar a los discípulos con las palabras «Paz a vosotros», Jesús no se contenta con un saludo ordinario, el shalóm acostumbrado entre los judíos; tampoco se trata de un deseo de paz (contra las traducciones que ponen: «La paz sea con vosotros») sino de su don, de acuerdo con lo que Jesús había dicho en su discurso de despedida (14,27-28). Al dar la paz, Jesús muestra sus pies y su costado. Aquí interesa recordar, por contraste, el texto de Le. Según éste, el gesto intenta responder a la duda de los discípulos: «Creían ver un fantasma» (Lc 24, 37). Nada de eso en Jn; entonces, ¿por qué ese gesto?. Se puede pensar en una anticipación de lo que se le dirá a Tomás en la escena de la incredulidad' propia de Jn: Jesús no muestra sus manos y sus pies, sino sus manos y su costado. Jesús se quiere presentar como el crucificado de cuyo costado brotó sangre y agua (19,34). Por razón de lo que sigue se puede interpretar que Jesús es aquel de cuyo costado brotó el Espíritu, río de agua viva destinado a regar la tierra.

Desde que Jesús se presenta, los discípulos, en una visión que no es simplemente humana sino que ya es fe, ven en él al Señor y se llenan de alegría, de la alegría escatológica que había anunciado en el discurso de despedida (16, 21-22; cf. Ap 19, 7; 21, 1-4) y que nadie se la podrá quitar a los que la han recibido de Jesús que está vivo. Repentinamente los discípulos alcanzan la plenitud de la fe sin que ninguna confirmación les sea ofrecida, simplemente porque Jesús ha ido a su encuentro y se ha hecho reconocer de ellos como el crucificado exaltado de la tierra que lo atrae todo hacia sí.

Las palabras que siguen apenas si se parecen a las que el Resucitado pronuncia según los relatos de Lc o de Mt. Se conserva el proyecto de la misión, pero transformado: es desligado de toda prueba escriturística, y no concierne a todas las naciones, si no es a base de una mediación; Jesús no se contenta con prometer, sino que da él mismo el Espíritu que es el símbolo de su nueva presencia eficaz. La formulación del envío es típicamente joanea, pero está enraizada en una tradición sólidamente atestiguada. Por su parte, el poder sobre los pecados corresponde a otra tradición que parece igualmente firme.

A María Magdalena, Jesús le había pedido que avisase a sus hermanos de que subía al Padre; a los discípulos, Jesús les comunica de alguna forma el fruto último de este retorno al Padre. La misión confiada no deriva principalmente de una palabra de Jesús, sino que está enraizada en lo más profundo del misterio de la relación que une a Jesús con su Padre. En otro tiempo Jesús se presentó como la expresión del Padre: «El que me ve a mí ve a aquel que me ha enviado» (12,45; cf. 13,20); ha llegado la hora en que él es la acción misma del Padre: «Como el Padre me ha enviado también yo os envío» (20,21), de lo que se hace eco la oración de Cristo: «Como tú me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo» (17,18).

Por esto, en la perspectiva de Jn, ha llegado la hora de dar el Espíritu. Así debe cumplirse el anuncio hecho en el discurso de despedida. Cuando Jesús de Nazaret ya no esté junto a los discípulos, entonces vendrá el Paráclito, «el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre» (14, 26), el mismo «Espíritu de verdad... que yo os enviaré de junto al Padre» (15,26). He ahí por qué Jesús debía irse (16,7). Jesús, levantado de la tierra, da simbólicamente este Espíritu de verdad «soplando» sobre los discípulos, recordando así el gesto primordial de la creación del hombre (es el mismo verbo que en Gen 2, 7; Sab 15, 11), en conformidad con la tradición joanea que muestra al Logos como creador y renovador (cf. Ez 37, 3-5.9; Jn 3, 5). De esta forma, «el primer día de la semana» inaugura el tiempo pascual.

Algunos se han preguntado si el don del Espíritu por parte de Jesús se identifica con el de Pentecostés. A título de información, digamos que, según la opinión, que no fue aceptada, de Teodoro de Mopsuestia, la acción de Jesús habría sido puramente simbólica. Otros, como Crisóstomo, han intentado distinguir las diversas funciones del Espíritu. Según Le sería el poder de hacer milagros, según Jn el poder de perdonar los pecados; o, de otro modo, Jn presentaría el don hecho a los individuos y Le el de la iglesia; según Jn sería un don impersonal (ningún artículo), según Le, por el contrario, el don sería personal. Pero es imposible armonizar así Lc y Jn; el encuentro tiene que hacerse en un nivel más profundo. Evidentemente es el mismo acontecimiento que se presenta de dos maneras y que no parecen contradictorias, de no atender a la fecha en que se sitúa el don. De esta forma el archimandrita Casiano juzgó oportuno sacrificar la datación de Jn para hablar del «Pentecostés joaneo»; pero con esto se va más allá del texto. Sin embargo hay razón para pensar que se trata funcionalmente de un mismo episodio. Efectivamente, la variación no es más importante que la de la distinción topográfica entre Galilea y Jerusalén para el lugar de las apariciones. Si bien hay diferencia, se queda en la perspectiva: según Le el Espíritu no puede ser más que prometido y esperado para el día de pentecostés; para Jn tiene que ser dado en el mismo día de pascua con el fin de que la función de Jesús se realice perfectamente.

Al hacer esto, Jn manifiesta una dimensión esencial del misterio pascual, que Le deliberadamente ha extendido en el tiempo, con el peligro de separar con ello a Jesús del Espíritu. En efecto, en el relato lucano el Espíritu desciende sobre los discípulos reunidos después que Jesús ha subido al cielo. En Jn Jesús en persona, tras haber recordado su relación con el Padre, envía al Espíritu que va a permitir permanecer fiel a la misión confiada.

También es el mismo Espíritu el que constituye a la iglesia con autoridad para perdonar los pecados. En primer lugar se puede notar que Jn ofrece aquí otra formulación, má^s accesible a un griego, de la palabra de Jesús consignada por Mateo: «Te daré las llaves del reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos; y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos» (Mt 16,19; cf. 18,18). Se ha discutido largamente, sobre todo entre las confesiones protestante y católica, acerca de los destinatarios de la promesa y acerca del alcance de su poder. ¿Concierne también este poder a los pecados cometidos después del bautismo? Dejamos de lado la respuesta, porque creemos que para nuestro intento nos basta con constatar lo esencial, a saber, que en Jn el Resucitado instituye su iglesia en la función que tiene que desempeñar con respecto a los pueblos; Jesús, vivo para siempre, encarga a su iglesia de ser la que introduzca en el cielo; exactamente igual que en Mt. Jesús, vivo en la tierra, había confiado a Pedro el cuidado de determinar el acceso al reino de los cielos.

Si la comparación de este versículo 23 con la tradición de Mateo no es muy esclarecedora, sí lo es el cotejo con el resto de los datos joaneos. Por el versículo 21, en que Jesús envía a sus discípulos como el Padre le ha enviado, se recuerda que la función de Jesús ha sido la de ejercer el juicio entre los hombres y discernir a los que venían a la luz (9, 34-41; 3,17-21), al igual que Pablo decía que él era para unos olor de vida y para los otros hedor de muerte (2 Cor 2,15-16). Por el versículo 22 se comprende que Jesús, por el Espíritu, ha quitado el pecado del mundo (1, 29) y sabemos que la sangre de Jesús nos purifica de todo pecado (1 Jn 1, 7). En todo ello Jn conserva una tradición judía cuya huella todavía vemos en los escritos de Qumrán (1 QS 3, 7-8), según la cual el mesías purificará de todo pecado.

Se puede pensar, sin duda, que Jn restringe el horizonte de la promesa y del don concedido por Jesús; aparentemente ya no es a las naciones a las que deben dirigirse los discípulos, ya noes a los extremos de la tierra a los que ha de lanzarse su palabra: nada de eso se precisa; pero, si bien nada de eso se dice, la razón es que ahí hay una apertura sin fin, que sitúa exactamente a la iglesia en el mundo: ella no le es conmensurable bajo ningún aspecto; el pecado sobre el que ella tiene poder concierne a todos los hombres sin distinción de raza, lugar o tiempo.

Y nada autoriza a distinguir entre pecados cometidos antes o después del bautismo. Por consiguiente, la universalidad que proclamaban las otras tradiciones está asimismo plenamente presente en el texto de Jn.

2. La fe de Tomás

" 24 Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor.»25 Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré.»26 Ocho días después, estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas, y dijo: «La paz con vosotros.»27 Luego dice a Tomás: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente.»

28 Tomás le contestó: «Señor mío y Dios mío.»29 Dícele Jesús: «Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído.»30 Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro.31 Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre."

En la tradición evangélica el tema de la duda constituye un elemento integrante de las apariciones: no es a primera vista como el discípulo llega a reconocer en aquel que se aparece a Jesús en persona. En el relato precedente Jn ha trazado un dibujo muy sobrio del encuentro con el Resucitado, hasta el punto de que el tema tradicional de la duda se ha centrado enteramente en la aparición a Tomás. Éste era ya un personaje notable en el evangelio de Jn: había comprometido a sus compañeros a afrontar la muerte con Jesús, que iba a despertar a Lázaro de la muerte (11,16); había reprochado a Jesús por hablar a los discípulos del término al que se dirigía cuando ellos no conocían el camino (14,5). Sin embargo uno se equivocaría al caracterizar a Tomás como el que duda; más bien es el discípulo que lentamente se encamina hacia la fe auténtica.

El relato está construido de forma estrictamente paralela al relato precedente. Los versículos 24-25 sirven' de transición, el versículo 25 recuerda el 20, el 26 es una paráfrasis del 19; con la añadidura de los tres temas joaneos de los versículos 27, 28 y 29 la reconstrucción está completa. Esta reconstrucción muestra que Jn ha refundido completamente, de acuerdo con sus fines, los datos que poseía.

A primera vista Tomás representa la actitud inversa de la de los discípulos. Éstos han visto al Señor y han creído; Tomás desea una prueba. En Le los discípulos quieren experimentar y no llegan a creer. En Jn Tomás quiere verificar la afirmación de sus compañeros comprobando por sus propios ojos que el que se aparecía es en verdad el Crucificado. Aplica rigurosamente las categorías del pensamiento judío sobre la resurrección de los muertos. Quiere una estricta continuidad entre los dos mundos, a fin de poder verificar concretamente que el que se aparece es el mismo ser de antes. Tiempo atrás ya Felipe quería ver al Padre (14, 8), y ahora Tomás quiere ver, en el sentido ordinario del término, al Hijo glorificado; permanece en el plano terrestre, tal como Nicodemo quería comprender cómo el hombre podría volver al seno de su madre (3, 4).

Si Jesús intenta convencer a Tomás lo hace accediendo a su deseo. Cierto que no emprende una demostración semejante a la que da Lucas cuando muestra a Jesús comiendo ante sus discípulos; pero pronuncia tales palabras que Tomás queda confundido aun antes de realizar la orden de Jesús. Y aquí se deja sentir la delicadeza de Jn: a diferencia de lo que dirán a este respecto autores posteriores como Ignacio de Antioquía a, Tomás pasa a la acción. En seguida proclama su fe. Jesús es el que conoce los más secretos deseos del hombre; así Natanael se admiraba al constatar que Jesús sabía que un día él estaba bajo la higuera (1, 4850). Del mismo modo aquí Jesús fue el primero que «vio» en el corazón de Tomás y por esto Tomás, a su vez, le vio.

Al proclamar «Señor mío y Dios mío» Tomás no imagina indudablemente formular un pensamiento riguroso, como el que expresó el concilio de Calcedonia sobre la naturaleza divina de Cristo, consustancial con el Padre. ¿De dónde viene esta expresión ? A la letra corresponde a la proclamación con que el emperador Domiciano (81-96 d. C.) pretendía hacerse adorar: Dominus et Deus noster; ciertamente el Apocalipsis parece aludir a las pretensiones de este emperador y el evangelio fue probablemente redactado en parte bajo su reinado, pero el contexto del pasaje no ofrece ninguna otra aproximación posible. Además los críticos piensan más bien que Jn ha traspuesto aquí una expresión del antiguo testamento: YHWH-Elohay (cf. Sal 35,23: «Mi Señor y mi Dios»). Por lo demás, lo que conviene consultar es el mismo evangelio de Jn. Según él hay que honrar al Hijo como se honra al Padre (5,23) y reconocer así la palabra de Jesús: «Yo soy» (8, 28). Esta proclamación adquiere todo su sentido cuando se la reintegra en un contexto litúrgico análogo a aquel que se encuentra en el Apocalipsis: «Eres digno, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder...» (Ap 4,11). Sin duda que en este último texto se trata de Dios, pero ¿acaso no ha dicho Jesús: «Yo y el Padre somos uno» (10, 30)? Por eso al insistir Tomás en «mi Señor y mi Dios» explícita lo que Jesús anunciaba a María Magdalena al hablarle del Dios de la alianza: él dice «amén» a la alianza que Dios acaba de realizar con los hombres mediante Jesús.

En fin, Jesús reconoce que Tomás ha alcanzado auténticamente la fe verdadera, cosa que no habían hecho los discípulos, según Lucas. Por esto le felicita, pero sin aceptar por esto la vinculación de la fe a la visión que Tomás acaba de tener. AI declarar dichosos a los que no han visto, de ningún modo Jesús minusvalora a los que han sido privilegiados con apariciones 15. A pesar de lo que a veces se piensa, Cristo proclama igualmente dichosos a aquellos de los que no se ha hecho ver y que, sin embargo, creen de todo corazón. Esta bienaventuranza C. H. Dodd la ha puesto en relación con la que se encuentra en los evangelios: «Dichosos, pues, vuestros ojos, porque ven y vuestros oídos, porque oyen...» (Mt 13,16) y más aún con la bienaventuranza formulada en la carta de Pedro: «A quien amáis sin haberle visto; en quien creéis, aunque de momento no le veáis, rebosando de alegría inefable y gloriosa; y alcanzáis la meta de vuestra fe» (1 Pe 1, 8-9). La intención de Jn no es de ningún modo subestimar las apariciones, sino situar en la misma alegría a los creyentes que viven tras esta época privilegiada, mucho tiempo después de la desaparición de los testigos oculares de la gloria de Jesús.

Conclusión

Es muy difícil condensar en unas pocas líneas la aportación joanea a la comprensión cristiana del mensaje pascual. Sin embargo pueden indicarse algunas pistas de reflexión. Jn opera un proceso de simplificación y de reducción: los argumentos apologéticos se esfuman. Todo está iluminado por la capacidad de comprensión que posee el amor. De esta forma el sepulcro vacío, que parecía ir adquiriendo importancia por sí mismo, vuelve a encontrar su verdadero alcance: es un signo para cualquiera que sea discípulo amado. El vacío puede ser signo de la totalidad del misterio en una negatividad significativa. Jn personaliza todos los datos de la tradición. Así la misión no es simplemente una palabra oída que compromete a continuar una obra; es una relación comprendida que une al creyente con Jesús, como Jesús está unido al Padre. Nadie corre el riesgo de atribuirse nada en la acción, que consiste en actualizar aquí abajo la acción del mismo Jesús.

Más aún que los otros evangelistas, Jn funda cualquier visión sobre la palabra que pone en contacto con Jesús. No hay otra prueba de la resurrección más que la palabra de Cristo. Incluso las apariciones ya no tienen el valor demostrativo que se habría tendido a concederles: ceden el puesto a la sola palabra de Jesús. Si Jesús muestra sus llagas, no es para probar su corporeidad, sino para manifestar que su pasión está en el origen de la paz que acaba de conceder y del Espíritu que va a comunicar. Finalmente, lo que da unidad a este capítulo es la alianza establecida entre el Padre y los discípulos a partir de la relación que Jesús ha restablecido con el Padre. Y esta relación se expresa por el don del Espíritu que, como Jesús hecho «Dios con nosotros» Emmanuel según Mt, asegura para siempre la nueva presencia del Señor entre los discípulos y sobre la tierra. Gracias a los discípulos que tienen poder sobre los pecados, el mundo entero puede acceder a la alianza con Dios.

Fuente: León Dufour. Resurrección de Jesús y Mensaje Pascual  pág. 252 a 260

¿Cuál es el significado del gesto de Jesús de lavar los pies a sus discípulos?

INTRODUCCIÓN (13, 1-3)

1 Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, él, que había amado a los suyos que quedaban en el mundo, los amó hasta el fin. 2 Durante la Cena, cuando el demonio ya había inspirado a Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo, 3 sabiendo Jesús que el Padre había puesto todo en sus manos y que él había venido de Dios y volvía a Dios,

Tras los acordes solemnes del v. 1 nos encontramos con una nueva introducción, destinada a situar el marco de la cena comunitaria y los actores dominantes: Jesús y el Adversario. El relato de la última cena de Jesús con sus discípulos corresponde en líneas generales al de la tradición sinóptica (Mt 26, 26-29 par), que relaciona también este suceso con el anuncio de la traición. Sin embargo, la perspectiva de los dos relatos es distinta. La última cena se sitúa en el mismo mes de nisán, pero con un día de diferencia, el 14 (sinópticos) o el 13 (Jn); también es distinta la acción que se desarrolla: en vez de instituir la eucaristía, Jesús procede al lavatorio de los pies.

Algunos autores han intentado poner de acuerdo los datos del cuarto evangelio con los datos de los sinópticos. Pero, suponiendo que la última cena que éstos nos narran fuera una cena pascual (aunque sea discutible), no es éste el caso de Jn: según el texto, tuvo lugar «antes de la pascua» (13, 1), y los discípulos pensaron que Judas salía para preparar lo necesario para la «fiesta», es decir, la pascua (13, 29). El ambiente es ciertamente pascual, pero el parecido con la tradición sinóptica no va más allá.

El sentido de la cena debe buscarse ante todo en la significación ordinaria de todo banquete en la mentalidad semítica. Compartir una cena no es solamente comer juntos un mismo alimento, sino tener la ocasión de compartir unas ideas y de entrar profundamente en una comunión de sentimientos: de este modo la comensalidad adquiere un valor social y espiritual. La función primera de un banquete comunitario es asociar a unas personas. Las alianzas entre los clanes se establecían de ordinario en el curso de un banquete: es lo que pasó entre Isaac y Abimélec, entre Jacob y Labán. Dios mismo celebra un «banquete de alianza» con Moisés y los ancianos de Israel. En nuestro relato no se trata solamente de un banquete, sino también de un bocado ofrecido por el que lo preside: esta señal de hospitalidad (cf. Rut 2, 14) subraya una relación íntima. En esta perspectiva de comunión, la presencia de un falso invitado aquí Judas— resulta realmente intolerable.

Juan ahonda en esta situación. Para él no se trata simplemente de una traición por motivos mezquinos. Es el diablo quien la inspira. En el cuarto evangelio se ha nombrado ya al «divisor» por excelencia en relación con Judas cuando, al final del discurso sobre el pan de vida, el narrador indica que es a este discípulo a quien aluden las palabras de Jesús: «Uno de vosotros es un demonio» (6, 70). Convertido en instrumento del diablo, Judas lo representa; actuando en contra del amor revelado, obra como un retoño del diablo, cuya ralea se orienta hacia el rechazo y el homicidio (8, 44).

Frente al diablo, Jesús: salido de Dios, tal como lo ha proclamado continuamente en su ministerio, sabe que Dios ha puesto en sus manos toda la fuerza de la salvación (3, 35). Al final del discurso de despedida proclamará: «Viene el Príncipe de este mundo, pero sobre mí no tiene ningún poder» (14, 30). Sí, «el Príncipe de este mundo ha sido echado fuera». Jesús vuelve a Dios, como ha dicho en el versículo anterior: pasa de este mundo al Padre.

Queda situada la acción; a continuación se desarrollará, primero mostrando a Jesús que toma el lugar del siervo, luego describiendo la manera en que Judas sale del grupo y finalmente relatando el grito de triunfo de Jesús que se siente glorificado.

JESÚS LAVA LOS PIES A SUS DISCÍPULOS (13, 4-17)

El relato encierra una descripción de la acción (13, 4-5.12), un diálogo de Jesús con Pedro (13, 6-11) y un discurso explicativo, dirigido por Jesús al grupo de discípulos (13, 12-17). En virtud de este último, el lector interpreta sin más este suceso como un acto de humilde servicio, modelo del comportamiento cristiano. Pues bien, en su diálogo con Pedro, Jesús dice que, aunque su gesto no puede entenderse por ahora, es necesario para que el discípulo tenga «parte con él». Se trata de dos interpretaciones diversas. Por eso, según muchos críticos, reflejarían dos documentos diferentes, reunidos en el texto actual por un redactor preocupado de recoger toda la tradición. Proponemos establecer una relación intrínseca entre estas dos interpretaciones: el servicio fraternal que deben prestarse los discípulos se basa en lo que Jesús dio a entender de sí mismo en su respuesta a Pedro.

4 se levantó de la mesa, se sacó el manto y tomando una toalla se la ató a la cintura.

5 Luego echó agua en un recipiente y empezó a lavar los pies a los discípulos y a secárselos con la toalla que tenía en la cintura.

La acción de lavar los pies era corriente en el antiguo oriente para honrar a un huésped que acababa de llegar por caminos polvorientos. Realizada antes del banquete, se la encomendaban de ordinario a un criado; ejecutarla suponía una situación de inferioridad. Para expresar su sumisión a David que desea tomarla por esposa, Abigaíl dice a sus emisarios: «He aquí tu sierva, una esclava dispuesta a lavar los pies de los servidores de mi señor».

La anomalía del gesto que realiza Jesús con sus discípulos se subraya literariamente por el contraste con el versículo que ha introducido este pasaje: el que emprende la acción de lavar los pies es el Hijo a quien el Padre le ha entregado todo en sus manos y que dirá: «Vosotros me llamáis 'Maestro' y 'Señor', y decís bien; efectivamente lo soy» (v. 13). Por otra parte, la acción tiene lugar no antes del banquete, sino durante la cena. Esta situación extraña sugiere ya al lector, como debió indicar a los discípulos, una finalidad singular. Si la introducción pone de relieve la conciencia soberana del Hijo, la descripción detallada de los movimientos de Jesús tiene una especie de lentitud hierática. Jesús se levanta, se quita las vestiduras, se ciñe una toalla, echa agua en una palangana y se pone a lavar los pies... No hay nada en esta sucesión que deje vislumbrar un deseo de humillarse ante los discípulos. Jesús no se «abaja», sino que asume una función de hospitalidad: aquella cena es su cena, la última cena con los suyos. La continuación del texto iluminará esta dimensión, que se añade a la del servicio como tal.

Es inútil discutir sobre el orden que siguió Jesús: ¿Pedro fue el primero (Agustín) o el último (Orígenes)? ¿Lavó también el Señor los pies de Judas? Estas cuestiones, que difícilmente pueden contestarse, no interesan al narrador. Lo que le importa es el carácter enigmático del gesto. Al estilo de las acciones simbólicas que realizaban los profetas, Jesús quiere señalar algo a los discípulos. ¿Qué? La interpretación requiere una lectura que tenga en cuenta el arte de Jn en el terreno del simbolismo.

Para el lector familiarizado con la tradición evangélica, la escena, aunque sigue siendo sorprendente, evoca sobre todo una palabra que, según Lucas, pronunció precisamente Jesús en su última cena: «Yo estoy entre vosotros como el que sirve» (Lc 22, 27) o también su afirmación en una parábola relativa al final de los tiempos: «Dichosos los criados a quienes el amo encuentre vigilantes cuando llegue. Os aseguro que se ceñirá, los hará sentarse a la mesa y se pondrá a servirlos» (Lc 12, 37). En estos dos textos, el servicio que se menciona es el de la mesa y se trata de un anuncio, no de un servicio efectivo, Al lavar los pies de sus discípulos, Jesús significa con mayor evidencia todavía que él ocupa el lugar del siervo. Pedro no ve más que esto, y replica inmediatamente con indignación.

EL DIÁLOGO DE JESÚS CON PEDRO (13,6-11)

6 Cuando se acercó a Simón Pedro, este le dijo: “¿Tú, Señor, me vas a lavar los pies a mí?”

7 Jesús le respondió: “No puedes comprender ahora lo que estoy haciendo, pero después lo comprenderás”.

8 “No, le dijo Pedro, ¡tú jamás me lavarás los pies a mí!”. Jesús le respondió: “Si yo no te lavo, no podrás compartir mi suerte”.

9 “Entonces, Señor, le dijo Simón Pedro, ¡no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza!”

10 Jesús le dijo: “El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, porque está completamente limpio. Ustedes también están limpios, aunque no todos”.

11 Él sabía quién lo iba a entregar, y por eso había dicho: “No todos ustedes están limpios”.

El movimiento de este pasaje es muy claro, excepto en la última réplica de Jesús (v. 10), que parece estar en contradicción con el texto. Pedro se opone primero a un servicio que considera indigno de su Maestro; luego, ante la promesa de Jesús de que tendrá parte con él, se excede al aceptar. Pero Jesús niega entonces que los discípulos tengan necesidad de lavarse. Sigamos este diálogo paso a paso.

Pedro, también en esta ocasión, es a la vez un personaje autónomo y el portavoz del grupo. La oposición «tú... a mí» subraya la distancia que lo separa de su Señor. Ya Juan Bautista le había dicho a Jesús cuando vino a recibir su bautismo de agua: « ¿Tú vienes a mí?» (Mt 3, 14). Pedro, que había proclamado su fe en el Santo de Dios (Jn 6, 69), no puede tolerar que Jesús le sirva y quiera invertir aparentemente los papeles. Su pregunta retórica es un rechazo manifiesto.

La respuesta benévola de Jesús le señala que el gesto tiene sin embargo un sentido que él ignora: sólo podrá comprenderlo después (meta taüta). Ese «más tarde» no remite a la explicación que Jesús ofrece luego al grupo (13, 12-17), sino que -como hace siempre el evangelista cuando señala una comprensión futura- se refiere al tiempo pascual, cuando haya sido dado el Espíritu. Situado, en el plano narrativo, antes del «paso» de Jesús, Pedro es invitado a que deje obrar de momento a Jesús; se le sugiere que el gesto tiene una razón de ser misteriosa. Sin atender a esta palabra, Pedro reitera su negativa con mayor vigor todavía. La repetición de «lavarme los pies» tiene el efecto literario de mantener el carácter desconcertante de lo que Jesús está a punto de hacer.

El Señor replica categóricamente: «Si no te lavo, no tendrás parte conmigo». Aparece de nuevo la oposición «yo/tú», pero invertida: para Jesús se trata  precisamente de colmar la distancia que le sigue separando del discípulo. Esta réplica supera la materialidad del gesto. La expresión meros ékhein significa en la Biblia «compartir con alguien un bien, una herencia», que puede ser de orden social o espiritual. Al tratarse del yo de Jesús, la palabra propone una pertenencia definitiva, una comunidad de vida con él. Con esto se ilumina el gesto: significa aquello por lo que el discípulo accederá a esta comunión. Pero todavía queda mucho por aclarar.

Pedro cree comprender que se trata de un nuevo rito de purificación; en efecto, se ofrece a que le laven no sólo los pies, sino las manos y la cabeza. Pero está  equivocado: Jesús rechaza esta interpretación apelando a una especie de proverbio: cuando se ha tomado un baño, no es necesario lavarse. Algunos copistas creyeron que había que clarificar el sentido de esta frase añadiendo: «...sino los pies»: aunque uno esté limpio después del baño, en el camino pudo ensuciarse los pies. En ese caso el gesto de Jesús de lavar los pies se justificaría según la perspectiva que había adoptado Pedro. Pero este añadido es arbitrario, ya que al decir: «está completamente limpio», Jesús rechaza la interpretación ritual de Pedro; a pesar del empleo del agua, su gesto no se refiere a una purificación cualquiera. Jn habla ciertamente de «lavar» (níptein), pero no confunde este acto con un «baño» (loúesthai) que ya tuvo lugar y que fue suficiente. ¿A qué purificación anterior se refiere? Algunos autores evocan «el baño de agua acompañado por una palabra» o «el baño de regeneración en el Espíritu Santo», para deducir de todo ello que el evangelista se refiere al bautismo. Pero ¿cómo podría hacer decir a Jesús que los discípulos que le rodean en la última cena han recibido el bautismo cristiano y que, según el tenor de la frase, Judas no lo ha recibido? Sin embargo, apoyándose en esta lectura y en el añadido, algunos comentaristas piensan que el texto evocaría, por medio de los pies que todavía necesitan lavarse, el sacramento de la penitencia, que se puede repetir.

La frase de Jesús se ilumina realmente por el contexto joánico. Aquí dice: «Vosotros estáis limpios»; y en el discurso de despedida: «Vosotros ya estáis limpios por la palabra que os he dicho» (15, 3). Los discípulos están totalmente limpios por haber escuchado la palabra. Si la fe basta, el gesto de Jesús no puede indicar una purificación. ¿Qué sentido tiene entonces? Jesús no lo precisa. Pero el evangelista, que escribe después de pascua, lo sugiere con claridad a través de la convergencia de los detalles narrativos. Por los versículos de introducción, la escena del lavatorio de los pies se encuentra bajo el signo del paso de Jesús al Padre y bajo el signo de la traición; por consiguiente, se sitúa en la perspectiva de la pasión inminente. El gesto realizado por Jesús traduce visualmente una actitud de servicio sin reservas. Un servicio, del que Jesús dice a Pedro que sólo podrá ser comprendido «más tarde». Y declara además que este servicio es indispensable para que el discípulo, que ha acogido su palabra, se haga partícipe de su propia vida, y por tanto de la comunión con Dios. Así se hará, según Jn, por la venida del Espíritu, fruto de la hora de Jesús. Es legítima entonces la conclusión de que, por su acción, Jesús simboliza el don de sí mismo que pronto va a realizar entregándose a la muerte. Su gesto es una figura del suceso inminente, bajo su aspecto de desposesión de sí mismo. Y como el símbolo escogido es al mismo tiempo un rito de hospitalidad, indica que a través de su muerte Jesús conducirá a sus discípulos al lugar misterioso en donde él mismo se encuentra (12, 26; 14, 3).

En este nivel de profundidad, la descripción joánica de Jesús quitándose las vestiduras (v. 4) y volviéndoselas a poner (v. 12) puede ser muy bien intencional, ya que los verbos —títhémi y lambáno— son los que se utilizan en el capítulo 10 para decir que Jesús se desprende de su vida y la vuelve a tomar.

Los discípulos reunidos en torno al Maestro creen en él (excepto uno), pero siguen estando todavía más acá del acontecimiento pascual. Por tanto, no puede decirse que Jesús, por su gesto simbólico, les invite a admitir y a captar la necesidad de su muerte. Sin embargo, el rechazo violento de Pedro podría comprenderse, en un segundo nivel, como la transposición joánica del episodio sinóptico en que este discípulo se opone al anuncio de los sufrimientos del Hijo del hombre (Mt 16, 22 par).

La tradición cristiana primitiva ha subrayado fuertemente el carácter de «kénosis» inherente a la cruz. Este carácter está ausente del relato joánico de la pasión, en el que domina el tema de la realeza de Jesús. Pero, como si Jn hubiese querido mantenerlo, queda recogido en el episodio del lavatorio de los pies, trasunto simbólico de la muerte voluntaria de Jesús: sin perder el señorío que le confiere su condición filial, Jesús se presenta como el que sirve.

LA ACTUALIZACIÓN DEL GESTO DE JESÚS (13,12-15)

12 Después de haberles lavado los pies, se puso el manto, volvió a la mesa y les dijo: “¿Comprenden lo que acabo de hacer con ustedes?

13 Ustedes me llaman Maestro y Señor; y tienen razón, porque lo soy.

14 Si yo, que soy el Señor y el Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavarse los pies unos a otros.

15 Les he dado el ejemplo, para que hagan lo mismo que yo hice con ustedes.

Termina la escena del lavatorio de los pies. Jesús «vuelve a tomar» sus vestiduras y ocupa de nuevo su lugar en la mesa entre los discípulos. Su última contestación a Pedro (v. 10) ha dejado a los comensales en suspenso: ¿por qué Jesús se ha portado así delante de ellos? Ahora el «Señor» se dirige al grupo, pero lo que les dice no es una «explicación» del misterio que ha simbolizado. Jesús se preocupa más bien de iluminar, a partir de su gesto, lo que les corresponde luego hacer a sus discípulos. En el capítulo 13 de Mateo, Jesús, después de contar a la gente la parábola del sembrador, vuelve a repetirla en el círculo de los discípulos, no para explicarla, sino para interpretarla en función de su propia situación. Aquí se trata de un procedimiento análogo.

En vez de traducir la primera frase de Jesús (v. 12) por una pregunta, creo que es mejor entenderla como un imperativo: Jesús exhorta a los discípulos a sacar las consecuencias para ellos mismos de lo que le han visto hacer, un acto cuya anomalía había subrayado justamente Pedro, al protestar vigorosamente contra él. De hecho, Jesús recoge el título de «Señor», que Pedro le ha dirigido, y le añade el de Maestro, para confirmar la validez de los dos; y luego vuelve a insistir. Se ha buscado adrede el contraste entre la persona de Jesús y su acto para estimular a los discípulos. Pero sigue siendo evidente una diferencia de nivel: de la relación Maestro/discípulos, Jesús pasa a la de los discípulos entre sí; de una relación fundadora en la que él solo tiene la autoridad y el poder, pasa a la relación entre hermanos.

La frase decisiva es la del v. 15, en el centro de todo el desarrollo:

Les he dado el ejemplo (hypódeigma), para que hagan lo mismo (kathós) que yo hice con ustedes.

El término hypódeigma tiene una connotación claramente visual, la de figura, imagen, «tipo», modelo, y, no sólo la acepción de «ejemplo» (que seguir o no seguir) en el orden moral. Se deriva del verbo defknymi, que significa «hacer ver, mostrar», y que tiene ordinariamente en Jn un valor teológico. Así, «el Padre muestra (al Hijo) todo lo que él mismo hace» (5, 20). A su vez, Jesús muestra a los discípulos lo que él hace. Y, lo mismo que el Hijo hace lo que ve hacer al Padre (5, 19), también Jesús pretende que los discípulos hagan lo que le han visto hacer a él. La mirada tiene en Jn una función importante: ver es quedarse sorprendido por una presencia, es contemplar en profundidad.

Este «ejemplo» —podríamos decir esta demostración—, no la presenta Jesús simplemente como un modelo exterior que imitar, sino como un don que engendra el comportamiento futuro de los discípulos. Es lo que da a entender, en la frase del v. 15, la conjunción kathós, que no significa simplemente «como» en sentido comparativo, sino que establece un vínculo intrínseco, una relación de generación. Podríamos parafrasearla así: «Al obrar de esta manera, os concedo que vosotros podáis obrar lo mismo que yo».

¿En qué consiste la acción que se espera de los discípulos? Evidentemente, no se trata de que reproduzcan la acción material de lavar los pies, sino de la disponibilidad fundamental y efectiva de estar al servicio unos de otros, un servicio sin reservas, exento de voluntad de poder. Es interesante preguntar si se puede establecer una relación entre el «ejemplo» que ha de seguirse y la «memoria de mí» que pide Jesús en la institución de la eucaristía. De hecho, el contexto es en los dos casos el mismo, el de la última cena; la insistencia en el «hacer» caracteriza a las dos frases; finalmente, en los dos casos, el sentido último es la comunidad de vida con Jesús.