viernes, 1 de diciembre de 2017

¿Era Jesús un pobre carpintero?

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http://caminandoenlafe.blogspot.com.co

Que Jesús era un campesino palestino es un lugar común susceptible de inducir a error. La palabra "campesino" admite distintos significados, y los antropólogos debaten las sutilezas de la definición. Eric R. Wolf sostiene que, en esencia, son campesinos los que «desarrollan actividades agrarias; [...] cultivan plantas y crían ganado en el campo». El campesino no es el mismo tipo de persona que el moderno farmer americano, el cual puede ser simplemente un empresario dedicado a determinada actividad agraria para obtener una ganancia en el mercado. El campesino no se ocupa de una empresa en el moderno sentido económico, sino de una familia.

Al mismo tiempo, los campesinos difieren de los llamados pueblos primitivos, que también viven en el campo y cultivan plantas y crían ganado. En las sociedades "primitivas" los productores controlan los medios de producción, incluido su propio trabajo. Cambian directamente su trabajo y sus productos por los equivalentes bienes y servicios de otros. Sin embargo, a medida que se desarrolla la cultura, los medios de producción pasan de las manos de los productores primarios a las de un grupo social que no participa en el proceso productivo. Ese grupo, el de los dirigentes del Estado de la ciudad, asume especiales funciones administrativas de carácter ejecutivo, apoyándose en la fuerza. El flujo de bienes y servicios está centralizado en un Estado o ciudad cuyos miembros dominantes absorben los excedentes producidos por los campesinos, para proveer a su propio sostenimiento y distribuir el resto entre los sectores sociales no relacionados con las actividades agrarias. En otras palabras, es la aparición del Estado o de la ciudad lo que da origen al grupo social concreto que llamamos campesinos.

Como resultado, éstos viven en un curioso estado de tensión con respecto al Estado o la Ciudad; es una situación de dependencia y beneficio mutuo, a la vez que de recelo y desconfianza, cuando no de franco odio. El poder rector y centralizador constituye una fuente de estabilidad económica, pero también una carga. En tiempos normales la "simbiosis" es básicamente positiva, y la carga se soporta mal que bien Pero, si se desbarata el sistema o si las exigencias del poder central se vuelven demasiado agobiantes, los campesinos pueden recurrir al bandidaje, a los movimientos de protesta o incluso a la abierta rebelión.

Este mínimo bosquejo de la sociedad campesina vale muy bien para Galilea; pero no se suele plantear la cuestión de si vale también para Jesús. El problema, en suma, es que "campesino" designa a quien se dedica a cultivar la tierra y criar ganado, y en los Evangelios nunca se dice que Jesús se dedique a esas ocupaciones. Por supuesto, Jesús y los demás miembros de su fam1lIa pudieron cultivar algún trozo de terreno como actividad complementaria. La dimensión de la familia (José, María, Jesús, los cuatro hermanos de Jesús y un número indeterminado de hermanas) permitían suponer que la unidad familiar necesitaba y podía procurarse al menos parte de su consumo mediante la agricultura, algo que, por lo demás, sería de esperar de unos lugareños próximos a los fértiles campos de la Baja Galilea (Esto puede ayudar a explicar -aunque sólo parcialmente- por qué gran parte de las Imágenes contenidas en las parábolas y en el lenguaje metafórico de Jesús proceden de la incultura y no del ámbito artesanal.

¿En qué sentido, entonces, era Jesús un campesino? Como mínimo, vivía en una sociedad agraria, con la que estaba conectado económicamente y que en cierto modo le sostenía. Es posible que dedicase algo de su tiempo a la agricultura, y en este sentido se le podría considerar como un campesino, aunque atípico. En todo caso, era indudablemente miembro de una sociedad campesina.

Sin embargo, Jesús no vivía como trabajador en una gran finca, ni como propietario en alguna alquería aislada. Residía en un pueblo de 1.600 a 2.000 habitantes y, probablemente, obtenía la mayor parte de sus ingresos de los trabajos artesanales que realizaba para ellos.  Digo "probablemente" porque, aunque, hoy, hasta los ignaros en materia de religión identificarían enseguida a Jesús como "carpintero", este "hecho" aceptado universalmente descansa sobre la endeble base de medio versículo del NT, Mc 6,3a, donde los asombrados judíos de Nazaret reaccionan con una pregunta- afirmación sobre Jesús, un antiguo mozo del pueblo que ahora tiene el atrevimiento de enseñarles a ellos en su propia sinagoga: « No es este el carpintero» (tevktwn). En ninguna otra parte de todo el NT se menciona el oficio concreto que Jesús ejerció en Nazaret. Quizá por su veneración hacia el Hijo de Dios, al que se hace objeto de burla con esa pregunta, Mateo, aunque depende claramente de Marcos en este punto, convierte la pregunta en «¿No es éste el hijo del carpintero?» (Mt 13,55), transfiriendo el oficio al innominado José. Lucas, encontrando, al parecer, también odioso tal sarcasmo, cambia igualmente el texto de Marcos, si bien la solución lucana es simplemente omitir por completo el oficio de Jesús: « ¿No es éste el hijo de José?» (Lc 4,22).

En suma, a lo largo de todo el NT, la palabra "carpintero" sólo aparece en Mc 6,3 y Mt 13,55: en el primer texto, aplicada a Jesús; en el segundo, a José. Por consiguiente, el "hecho" universalmente conocido de que Jesús era carpintero pende del hilo de medio versículo. Sin embargo, esto no debe llevar a suponer que Mc 6,3 sea inexacto, sobre todo porque no había razón para que Marcos, o los predicadores cristianos antes que él, se atrevieran a atribuir a Jesús una ocupación que no gozaba de especial prominencia en su sociedad, que no fue mencionada nunca en la enseñanza de Jesús y de la que no hay el menor eco en ninguna parte de la doctrina del NT. Al no existir ninguna tradición que niegue la del oficio de carpintero, este "hecho" universalmente conocido puede seguir pendiendo de su hilo.

Dada la creciente especialización que se viene produciendo en la época moderna, la antigua palabra griega tevktwn sería hoy aplicable a diversos oficios. Tenemos el «carpintero de muebles o trabajos finos», conocido como ebanista; el carpintero propiamente dicho, o de taller, que hace «cosas tales como puertas y ventanas o muebles poco delicados»; el carpintero de armar, «que trabaja en la misma obra de construcción, en la armadura o estructura», y el carpintero de ribera, que hace «embarcaciones y otras obras de carpintería para la marina". Sin embargo, el término tevktwn era aplicable a todo trabajador que practicaba su oficio «con un material duro que conserva su dureza a lo largo de la operación, p. ej., madera y piedra, e incluso cuerno o marfil». Más específicamente, el término hacía referencia al carpintero de taller. Éste es, probablemente, el significado con que figura en Marcos y Mateo, dado que:

1) tal es el sentido ordinario en el griego clásico;

2) las versiones antiguas de los Evangelios (siríaca, capta, etc.) traducen tevktwn con palabras que aluden a ese tipo de carpintero, y

3) tal era el significado que le daban los Padres griegos.

En algunos de sus trabajos, Jesús podría haberse aproximado al carpintero de armar, construyendo partes de madera en las casas. Pero, en Nazaret, las casas corrientes tendrían muros de piedra o de adobe. La madera se utilizaría para las vigas de la techumbre, y el espacio entre ellas se rellenaría con ramas, aparte de arcilla, barro y tierra compactada. Los habitantes de Nazaret no se podrían permitir el uso de la madera para construir no ya casas enteras, sino ni tan siquiera los suelos de ellas. Sin embargo, las puertas, los marcos de las mismas y los sistemas de cierre eran a menudo de madera como, a veces, también los enrejados de las (pocas y pequeñas) ventanas. Aparte de esa clase de carpintería, Jesús fabricaría distintos tipos de muebles, como camas, mesas, asientos y pies de lámparas (cf. 2 Re 4,10), amén de cajas, armarios y arcones para guardar cosas. Justino mártir dice que Jesús hacía también «arados y yugos». Aunque esto es probablemente una deducción de Justino más que el vestigio de alguna tradición oral, nos revela la clase de trabajo que un palestino -y Justino lo era- atribuía a un tevktwn.

Se trataba de un oficio que implicaba una amplia variedad de habilidades y de herramientas. De hecho, datos arqueológicos, así como fuentes escritas, nos indican que los carpinteros antiguos utilizaban gran número de herramientas -y de técnicas- no muy diferentes de las empleadas, mucho más tarde, en la América colonial. Así, aunque Jesús era en cierto sentido un trabajador palestino corriente, ejercía un oficio que exigía, para el mundo antiguo, un nivel considerable de conocimientos técnicos. También requería no poco esfuerzo y fuerza muscular. El personaje grácil y blandengue que nos presentan las pinturas y las producciones de Hollywood difícilmente habría sobrevivido a los rigores de su trabajo como tevktwn en Nazaret desde la pubertad hasta el comienzo de la treintena.

En cierto modo, pues, Jesús era uno de los pobres que tenían que trabajar duramente para vivir. Sin embargo, la imaginación, la retórica y el deseo de una fugaz importancia social pueden desbordarnos al describir la espantosa pobreza que supuestamente sufrió Jesús: « ¡Jesús, el más pobre de los pobres!». El problema que tenemos los americanos modernos al hablar del "pobre Jesús" o de cualquier pobre del mundo mediterráneo antiguo es que el concepto de la pobreza es siempre relativo. Como señala Ramsay MacMullen, en el Imperio romano de los tiempos de Tácito, la clase senatorial constituiría algo así como el 0,002% de la población total, mientras que la clase siguiente de mayor categoría, la de los "caballeros" (equites), se acercaba, sin llegar, al 1% 158. En un principado insignificante y sometido como Galilea, los verdaderos "ricos" eran un grupo muy pequeño que incluiría a Herodes Antipas, sus poderosos oficiales de corte (cf.Mc 6,21), los grandes terratenientes (a veces absentistas), los mercaderes muy importantes y unos cuantos jefes de recaudadores de impuestos y tasas (cf. Zaqueo en Lc 19,2, aunque, en este caso, se trata de Jericó, en Judea).

Mucha gente pertenecía a un vago grupo intermedio (sin nada que ver con la "clase media" americana), en el que estaban comprendidos los comerciantes y artesanos de ciudades y de pueblos grandes y pequeños, así como agricultores propietarios de explotaciones de tamaño regular.  No debemos pensar que la pertenecía a este grupo intermedio implicaba la seguridad económica de que disfruta hoy la clase media americana. Los pequeños agricultores, en particular, llevaban una existencia precaria, a veces en un nivel de subsistencia, sujetos como estaban a los caprichos de los elementos, a los precios de los mercados, la inflación, los gobernantes voraces, las guerras y los fuertes Impuestos (civiles y religiosos).  Bajando en la escala social, se encontraban los Jornaleros, los sirvientes asalariados, los artesanos ambulantes y los agricultores desposeídos de sus propiedades y forzados a practicar el bandidaje todo este grupo,  es lo que Sean Freyne denomina el "proletariado rural". En lo más bajo de la escala se hallaban los esclavos, entre los cuales corrían la peor suerte los destinados a labores agrícolas en los grandes latifundios, si bien esto no era lo característico de la agricultura galilea.

En esta estratificación social, expuesta a grandes rasgos, Jesús, el carpintero de Nazaret, se encontraría en la parte baja del grupo intermedio, con una categoría quizá equivalente - si se puede usar una analogía imprecisa- a la del obrero especializado de la clase media baja americana. Efectivamente era pobre, en cierto sentido, y la clase media urbana estadounidense, con sus confortables condiciones de vida, habría encontrado espantosas las del Nazaret antiguo. Pero Jesús no era, probablemente, más pobre m menos respetable que casi cualquier otra persona de aquel pueblo o, incluso, de la mayor parte de Galilea. La suya no era la pobreza desoladora, humillante, del Jornalero o del esclavo rural.

En realidad, pese a todas las injusticas de la vida, el reinado de Herodes Antipas en Galilea (4 a C -39 d. C.) fue relativamente próspero y pacífico. Se vio libre de los graves, enfrentamientos sociales que lo habían precedido y que se reanudaron después. Aunque a los modernos americanos, acostumbrados a la democracia, Antipas les parecería Intolerable, no era peor, sino probablemente mejor, que la mayoría de los déspotas del Próximo Oriente en la antigüedad. Más benigno que su padre Herodes el Grande, fue un hábil gobernante que consiguió vivir en paz con su pueblo. No fue casual que se mantuviera en el poder más tiempo que ningún otro rey o príncipe herodiano, a excepción de Agripa II.

La descripción que hacen algunos autores de una Galilea efervescente de rebeliones se debe a la proyección acrítica hacia una época posterior y relativamente tranquila, como fue el reinado de Antipas, del sentimiento revolucionario surgido a la muerte de Herodes el Grande, o a una retroproyección no menos acrítica de la agitación habida entre los años 52 y 70 d. C. Pese a tener que soportar a Antipas "el zorro" (Lc 13,32), la gente corriente consideraba que las ventajas de una la paz y de un modesto nivel de vida superaban a los problemáticos beneficios de una revuelta. Acontecimientos posteriores probaron que tenían razón. Entre otras cosas, fue esta situación social, relativamente pacífica, lo que permitió a Jesús realizar durante varios años una misión itinerante por Galilea y fuera de ella.

En justicia, se debe señalar que algunos especialistas sugieren una descripción Diferente de las condiciones socioeconómicas de Jesús. Según ellos, José y Jesús eran maestros de obras que viajaban mucho, que trabajaban a veces en ciudades como Séforis y Jerusalén y que disfrutaban de una posición relativamente acomodada. Si tal fuera el caso, la renuncia a la riqueza por parte de Jesús al comenzar su ministerio público habría sido de lo más radical. Sin embargo, las conjeturas como ésta suelen basarse en combinaciones acríticas de varios textos, en dudosas exégesis y en dosis más que considerables de imaginació. No hay nada en los Evangelios que avale semejante hipótesis.

A veces, para apoyar esta sugerencia, se recurre a la palabra aramea que supuestamente subyace al tevktwn de nuestros Evangelios: naggara'. Pero naggara', como tevktwn, tiene una amplia gama de significados: carpintero, tornero, artesano y, en sentido metafórico, maestro o artista. Además, aunque estuviéramos seguros de que ésta es precisamente la palabra aramea subyacente al tevktwn de nuestro texto griego, ello no probaría nada. Riesner, con todo, lleva todavía más lejos la importancia de esa hipotética fuente aramea, remitiéndose a algunos pasajes talmúdicos posteriores, donde naggara' parece significar "erudito", mientras que bar naggara' ("hijo del carpintero") tiene el sentido de "estudiante, discípulo". Partiendo de esto, Riesner llega a la conclusión de que quienes tenían el oficio de "carpintero" se distinguían por su conocimiento de la Escritura. Como todos los pasajes talmúdicos de este tipo son de carácter proverbial y, por lo mismo, de una gran antigüedad, Riesner arguye que la conexión entre el oficio de carpintero y un conocimiento especial de la Escritura podría remontarse a la época de Jesús. Hay que decir que semejante razonamiento descansa sobre indicios muy ligeros y tardíos. Los proverbios talmúdicos podrían conservar material de doscientos o trescientos años de antigüedad y no remontarse hasta la vida de Jesús. Aquí, lo más significativo es que Riesner no puede presentar ejemplos de tal uso procedentes de la compilación rabínica más antigua, la Misná.


Una sugerencia sobre la actividad laboral de Jesús no tan desconectada de su época es que posiblemente encontró empleo durante un tiempo en Séforis, una importante ciudad de Galilea que se hallaba al noroeste de Nazaret, a sólo seis kilómetros de distancia y una hora de camino. Séforis había sido destruida durante una sublevación contra Roma el año 4 a. C.  Tras ser confirmado por Roma como tetrarca, Herodes Anripas eligió Séforis como su capital y empezó a reconstruirla con grandiosidad en estilo helenístico. Aunque disminuyeron los esfuerzos iniciales e intensivos, todavía hubo alguna actividad constructora hasta que Antipas trasladó su capital a la nueva ciudad de Tiberíades en ca. 26 d. C. Si Jesús hubiese trabajado en Séforis durante el período de su espléndida reconstrucción, habría entrado en contacto con la cultura urbana en una ciudad intensamente helenística. Tal experiencia le podría haber ayudado a desprenderse del provincianismo propio de los conservadores habitantes judíos de las zonas rurales.

Aunque interesante, esta idea no pasa de set una mera posibilidad, sin base real en ningún texto de los Evangelios. Lo cierto es que éstos nunca presentan a Jesús predicando en las ciudades galileas de fuerte carácter helenístico ni siquiera hablando de ellas. Por lo que sabemos, dentro de Galilea se limitó su ministerio (así como sus referencias verbales) a los pueblos y aldeas tradicionalmente judíos: Nazaret, Cafarnaún, Caná, Naín y Corazaín. En cambio, Séforis y Tiberíades, las ciudades helenísticas galileas, están llamativamente excluidas del itinerario de Jesús 176. Este cuadro general de la actividad de Jesús en Galilea, en el que coinciden los cuatro Evangelios, no confirma la idea de un contacto temprano de Jesús con centros helenísticos como Séforis que hubieran influido en él. Naturalmente, no se puede rechazar tal teoría de un modo categórico; pero faltan pruebas sólidas que la apoyen, y los Evangelios aportan indirectamente algunos indicios contra ella. Al final debemos concluir que los escasos datos de que disponemos sobre los años del "ínterin" apuntan en una dirección: Jesús pasó esos años casi enteramente como vecino de Nazaret, en Galilea, desempeñando el oficio de carpintero. Y las experiencias relativas a la educación o al trabajo asalariado que le habrían llevado fuera de Nazaret por un largo período no pasan de ser puras hipótesis, carentes de apoyo en el NT.

A lo largo de este capítulo hemos podido servirnos de generalizaciones sobre la cultura, la política, la sociedad y la economía de la Palestina del siglo I para tratar de descifrar las referencias, escasas e indirectas, existentes en varios textos de los Evangelios. De la interacción entre texto y contexto surge un cuadro general y aproximado de las condiciones que rodearon la vida de Jesús en Nazaret. Pero es mucho más difícil descender de lo general a lo particular, tarea que abordaremos en el próximo capítulo. Allí trataremos de decir algo sobre las relaciones familiares concretas que moldearon las experiencias individuales de Jesús. En ese punto, las observaciones generales sobre el conjunto de la cultura y de la sociedad ofrecen poca ayuda; volvemos a depender en gran medida de unos cuantos textos ambiguos. Claro que las relaciones familiares son frecuentemente ambiguas.

Fuente: 
John P. Meier. Un judío marginal.
Nueva visión del Jesús histórico
Tomo I: Las raíces del problema y la persona

Páginas.268-272

miércoles, 1 de noviembre de 2017

¿Cuáles fueron las 95 de Tésis de Martín Lutero que darían orígen a la Reforma Protestante?

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Es mucho lo que se ha publicado y compartido con motivo de la celebración de los 500 años de la reforma Protestante. En esta entrada queremos compartir las 95 Tésis que Martín Lutero, Sacerdote Agustino, fijó en las puertas de la Iglesia del Palacio de Wittenberg. Nada mejor que ir a la fuente para comprender el pensamiento de Lutero en relación con lo que con posterioridad se denominó el Tráfico de Indulgencias.

Por amor a la verdad y en el afán de sacarla a luz, se discutirán en Wittenberg las siguientes proposiciones bajo la presidencia del R. P. Martín Lutero, Maestro en Artes y en Sagrada Escritura y Profesor Ordinario de esta última disciplina en esa localidad. Por tal razón, ruega que los que no puedan estar presentes y debatir oralmente con nosotros, lo hagan, aunque ausentes, por escrito. En el nombre de nuestro Señor Jesucristo. Amén.

1. Cuando nuestro Señor y Maestro Jesucristo dijo: "Haced penitencia...", ha querido que toda la vida de los creyentes fuera penitencia.

2. Este término no puede entenderse en el sentido de la penitencia sacramental (es decir, de aquella relacionada con la confesión y satisfacción) que se celebra por el ministerio de los sacerdotes.

3. Sin embargo, el vocablo no apunta solamente a una penitencia interior; antes bien, una penitencia interna es nula si no obra exteriormente diversas mortificaciones de la carne.

4. En consecuencia, subsiste la pena mientras perdura el odio al propio yo (es decir, la  verdadera penitencia interior), lo que significa que ella continúa hasta la entrada en el Reino de los Cielos.

5. El Papa no quiere ni puede remitir culpa alguna, salvo aquella que él ha impuesto, sea por su arbitrio, sea por conformidad a los cánones.

6. El Papa no puede remitir culpa alguna, sino declarando y testimoniando que ha sido remitida por Dios, o remitiéndola con certeza en los casos que se ha reservado. Si éstos fuesen menospreciados, la culpa subsistirá íntegramente.

7. De ningún modo Dios remite la culpa a nadie, sin que al mismo tiempo lo humille y lo someta en todas las cosas al sacerdote, su vicario.

8. Los cánones penitenciales han sido impuestos únicamente a los vivientes y nada debe ser impuesto a los moribundos basándose en los cánones.

9. Por ello, el Espíritu Santo nos beneficia en la persona del Papa, quien en sus decretos siempre hace una excepción en caso de muerte y de necesidad.

10. Mal y torpemente proceden los sacerdotes que reservan a los moribundos penas canónicas en el purgatorio.

11. Esta cizaña, cual la de transformar la pena canónica en pena para el purgatorio, parece por cierto haber sido sembrada mientras los obispos dormían.

12. Antiguamente las penas canónicas no se imponían después sino antes de la absolución, como prueba de la verdadera contrición.

13. Los moribundos son absueltos de todas sus culpas a causa de la muerte y ya son muertos para las leyes canónicas, quedando de derecho exentos de ellas.

14. Una pureza o caridad imperfectas traen consigo para el moribundo, necesariamente, gran miedo; el cual es tanto mayor cuanto menor sean aquéllas.

15. Este temor y horror son suficientes por sí solos (por no hablar de otras cosas) para constituir la pena del purgatorio, puesto que están muy cerca del horror de la desesperación.

16. Al parecer, el infierno, el purgatorio y el cielo difieren entre sí como la desesperación, la cuasi desesperación y al seguridad de la salvación.

17. Parece necesario para las almas del purgatorio que a medida que disminuya el horror, aumente la caridad.

18. Y no parece probado, sea por la razón o por las Escrituras, que estas almas estén excluidas del estado de mérito o del crecimiento en la caridad.

19. Y tampoco parece probado que las almas en el purgatorio, al menos en su totalidad, tengan plena certeza de su bienaventuranza ni aún en el caso de que nosotros podamos estar completamente seguros de ello.

20. Por tanto, cuando el Papa habla de remisión plenaria de todas las penas, significa simplemente el perdón de todas ellas, sino solamente el de aquellas que él mismo impuso.

21. En consecuencia, yerran aquellos predica-dores de indulgencias que afirman que el hombre es absuelto a la vez que salvo de toda pena, a causa de las indulgencias del Papa.

22. De modo que el Papa no remite pena alguna a las almas del purgatorio que, según los cánones, ellas debían haber pagado en esta  vida.

23. Si a alguien se le puede conceder en todo sentido una remisión de todas las penas, es seguro que ello solamente puede otorgarse a los más perfectos, es decir, muy pocos.

24. Por esta razón, la mayor parte de la gente es necesariamente engañada por esa indiscriminada y jactanciosa promesa de la liberación de las penas.

25. El poder que el Papa tiene universalmente sobre el purgatorio, cualquier obispo o cura lo posee en particular sobre su diócesis o parroquia.

26. Muy bien procede el Papa al dar la remisión a las almas del purgatorio, no en virtud del poder de las llaves (que no posee), sino por vía de la intercesión.

27. Mera doctrina humana predican aquellos que aseveran que tan pronto suena la moneda que se echa en la caja, el alma sale volando.

28. Cierto es que, cuando al tintinear, la moneda cae en la caja, el lucro y la avaricia pueden ir en aumento, más la intercesión de la Iglesia depende sólo de la voluntad de Dios.

29. ¿Quién sabe, acaso, si todas las almas del purgatorio desean ser redimidas? Hay que recordar lo que, según la leyenda, aconteció con San Severino y San Pascual.

30. Nadie está seguro de la sinceridad de su propia contrición y mucho menos de que haya obtenido la remisión plenaria.

31. Cuán raro es el hombre verdaderamente penitente, tan raro como el que en verdad adquiere indulgencias; es decir, que el tal es rarísimo.

32. Serán eternamente condenados junto con sus maestros, aquellos que crean estar seguros de su salvación mediante una carta de indulgencias.

33. Hemos de cuidarnos mucho de aquellos que afirman que las indulgencias del Papa son el inestimable don divino por el cual el hombre es reconciliado con Dios.

34. Pues aquellas gracias de perdón sólo se refieren a las penas de la satisfacción sacramental, las cuales han sido establecidas por los hombres.

35. Predican una doctrina anticristiana aquellos que enseñan que no es necesaria la contrición para los que rescatan almas o confession alia.

36. Cualquier cristiano verdaderamente arrepentido tiene derecho a la remisión plenaria de pena y culpa, aun sin carta de indulgencias.

37. Cualquier cristiano verdadero, sea que esté  vivo o muerto, tiene participación en todos los bienes de Cristo y de la Iglesia; esta participación le ha sido concedida por Dios, aun sin cartas de indulgencias.

38. No obstante, la remisión y la participación otorgadas por el Papa no han de menospreciarse en manera alguna, porque, como ya he dicho, constituyen un anuncio de la remisión divina.

39. Es dificilísimo hasta para los teólogos más  brillantes, ensalzar al mismo tiempo, ante el pueblo. La prodigalidad de las indulgencias y la verdad de la contrición.

40. La verdadera contrición busca y ama las penas, pero la profusión de las indulgencias relaja y hace que las penas sean odiadas; por lo menos, da ocasión para ello.

41. Las indulgencias apostólicas deben predicarse con cautela para que el pueblo no crea equivocadamente que deban ser preferidas a las demás buenas obras de caridad.

42. Debe enseñarse a los cristianos que no es la intención del Papa, en manera alguna, que la compra de indulgencias se compare con las obras de misericordia.

43. Hay que instruir a los cristianos que aquel que socorre al pobre o ayuda al indigente, realiza una obra mayor que si comprase indulgencias.

44. Porque la caridad crece por la obra de caridad y el hombre llega a ser mejor; en cambio, no lo es por las indulgencias, sino a lo más, liberado de la pena.

45. Debe enseñarse a los cristianos que el que  ve a un indigente y, sin prestarle atención, da su dinero para comprar indulgencias, lo que obtiene en verdad no son las indulgencias papales, sino la indignación de Dios.

46. Debe enseñarse a los cristianos que, si no son colmados de bienes superfluos, están obligados a retener lo necesario para su casa y de ningún modo derrocharlo en indulgencias.

47. Debe enseñarse a los cristianos que la compra de indulgencias queda librada a la propia voluntad y no constituye obligación.

48. Se debe enseñar a los cristianos que, al otorgar indulgencias, el Papa tanto más necesita cuanto desea una oración ferviente por su persona, antes que dinero en efectivo.

49. Hay que enseñar a los cristianos que las indulgencias papales son útiles si en ellas no ponen su confianza, pero muy nocivas si, a causa de ellas, pierden el temor de Dios.

50. Debe enseñarse a los cristianos que si el Papa conociera las exacciones de los predicadores de indulgencias, preferiría que la  basílica de San Pedro se redujese a cenizas antes que construirla con la piel, la carne y los huesos de sus ovejas.

51. Debe enseñarse a los cristianos que el Papa estaría dispuesto, como es su deber, a dar de su peculio a muchísimos de aquellos a los cuales los pregoneros de indulgencias sonsacaron el dinero aun cuando para ello tuviera que vender la basílica de San Pedro, si fuera menester.

52. Vana es la confianza en la salvación por medio de una carta de indulgencias, aun-que el comisario y hasta el mismo Papa pusieran su misma alma como prenda.

53. Son enemigos de Cristo y del Papa los que, para predicar indulgencias, ordenan sus-pender por completo la predicación de la palabra de Dios en otras iglesias.

54. Oféndese a la Palabra de Dios, cuando en un mismo sermón se dedica tanto o más tiempo a las indulgencias que a ella.

55. Ha de ser la intención del Papa que si las indulgencias (que muy poco significan) se celebran con una campana, una procesión y una ceremonia, el evangelio (que es lo más importante) deba predicarse con cien campanas, cien procesiones y cien ceremonias.

56. Los tesoros de la iglesia, de donde el Papa distribuye las indulgencias, no son ni suficientemente mencionados ni conocidos entre el pueblo de Dios.

57. Que en todo caso no son temporales resulta evidente por el hecho de que muchos de los pregoneros no los derrochan, sino más bien los atesoran.

58. Tampoco son los méritos de Cristo y de los santos, porque éstos siempre obran, sin la intervención del Papa, la gracia del hombre interior y la cruz, la muerte y el infierno del hombre exterior.

59. San Lorenzo dijo que los tesoros de la iglesia eran los pobres, mas hablaba usando el término en el sentido de su época.

60. No hablamos exageradamente si afirmamos que las llaves de la iglesia (donadas por el mérito de Cristo) constituyen ese tesoro.

61. Está claro, pues, que para la remisión de las penas y de los casos reservados, basta con la sola potestad del Papa.

62. El verdadero tesoro de la iglesia es el sacro-santo evangelio de la gloria y de la gracia de Dios.

63. Empero este tesoro es, con razón, muy odiado, puesto que hace que los primeros sean postreros.

64. En cambio, el tesoro de las indulgencias, con razón, es sumamente grato, porque hace que los postreros sean primeros.

65. Por ello, los tesoros del evangelio son redes con las cuales en otros tiempos se pescaban a hombres poseedores de bienes.

66. Los tesoros de las indulgencias son redes con las cuales ahora se pescan las riquezas de los hombres.

67. Respecto a las indulgencias que los predicadores pregonan con gracias máximas, se entiende que efectivamente lo son en cuanto proporcionan ganancias.

68. No obstante, son las gracias más pequeñas en comparación con la gracia de Dios y la piedad de la cruz.

69. Los obispos y curas están obligados a admitir con toda reverencia a los comisarios de las indulgencias apostólicas.

70. Pero tienen el deber aún más de vigilar con todos sus ojos y escuchar con todos sus oídos, para que esos hombres no prediquen sus propios ensueños en lugar de lo que el Papa les ha encomendado.

71. Quién habla contra la verdad de las indulgencias apostólicas, sea anatema y maldito.

72. Más quien se preocupa por los excesos y demasías verbales de los predicadores de indulgencias, sea bendito.

73. Así como el Papa justamente fulmina ex-comunión contra los que maquinan algo, con cualquier artimaña de venta en perjuicio de las indulgencias.

74. Tanto más trata de condenar a los que bajo el pretexto de las indulgencias, intrigan en perjuicio de la caridad y la verdad.

75. Es un disparate pensar que las indulgencias del Papa sean tan eficaces como para que puedan absolver, para hablar de algo imposible, a un hombre que haya violado a la madre de Dios.

76. Decimos por el contrario, que las indulgencias papales no pueden borrar el más leve de los pecados veniales, en concierne a la culpa.

77. Afirmar que si San Pedro fuese Papa hoy, no podría conceder mayores gracias, constituye una blasfemia contra San Pedro y el Papa.

78. Sostenemos, por el contrario, que el actual Papa, como cualquier otro, dispone de mayores gracias, saber: el evangelio, las virtudes espirituales, los dones de sanidad, etc., como se dice en 1ª de Corintios 12.

79. Es blasfemia aseverar que la cruz con las armas papales llamativamente erecta, equivale a la cruz de Cristo.

80. Tendrán que rendir cuenta los obispos, curas y teólogos, al permitir que charlas ta-les se propongan al pueblo.

81. Esta arbitraria predicación de indulgencias hace que ni siquiera, aun para personas cultas, resulte fácil salvar el respeto que se debe al Papa, frente a las calumnias o preguntas indudablemente sutiles de los laicos.

82. Por ejemplo: ¿Por qué el Papa no vacía el purgatorio a causa de la santísima caridad  y la muy apremiante necesidad de las almas, lo cual sería la más justa de todas las razones si él redime un número infinito de almas a causa del muy miserable dinero para la construcción de la basílica, lo cual es un motivo completamente insignificante?

83. Del mismo modo: ¿Por qué subsisten las misas y aniversarios por los difuntos y por qué el Papa no devuelve o permite retirar las fundaciones instituidas en beneficio de ellos, puesto que ya no es justo orar por los redimidos?

84. Del mismo modo: ¿Qué es esta nueva piedad de Dios y del Papa, según la cual con-ceden al impío y enemigo de Dios, por me-dio del dinero, redimir un alma pía y amiga de Dios, y por qué no la redimen más bien, a causa de la necesidad, por gratuita caridad hacia esa misma alma pía y amada?

85. Del mismo modo: ¿Por qué los cánones penitenciales que de hecho y por el desuso desde hace tiempo están abrogados y muertos como tales, se satisfacen no obstante hasta hoy por la concesión de indulgencias, como si estuviesen en plena vigencia?

86. Del mismo modo: ¿Por qué el Papa, cuya fortuna es hoy más abundante que la de los más opulentos ricos, no construye tan sólo una basílica de San Pedro de su propio dinero, en lugar de hacerlo con el de los pobres creyentes?

87. Del mismo modo: ¿Qué es lo que remite el Papa y qué participación concede a los que por una perfecta contrición tienen ya derecho a una remisión y participación plenarias?

88. Del mismo modo: ¿Que bien mayor podría hacerse a la iglesia si el Papa, como lo hace ahora una vez, concediese estas remisiones  y participaciones cien veces por día a cual-quiera de los creyentes?

89. Dado que el Papa, por medio de sus indulgencias, busca más la salvación de las almas que el dinero, ¿por qué suspende las cartas e indulgencias ya anteriormente concedidas, si son igualmente eficaces?

90. Reprimir estos sagaces argumentos de los laicos sólo por la fuerza, sin desvirtuarlos con razones, significa exponer a la Iglesia y al Papa a la burla de sus enemigos y contribuir a la desdicha de los cristianos.

91. Por tanto, si las indulgencias se predicasen según el espíritu y la intención del Papa, todas esas objeciones se resolverían con facilidad o más bien no existirían.

92. Que se vayan, pues todos aquellos profetas que dicen al pueblo de Cristo: "Paz, paz"; y no hay paz.

93. Que prosperen todos aquellos profetas que dicen al pueblo: "Cruz, cruz" y no hay cruz.

94. Es menester exhortar a los cristianos que se esfuercen por seguir a Cristo, su cabeza, a través de penas, muertes e infierno.

95.Y a confiar en que entrarán al cielo a través de muchas tribulaciones, antes que por la ilusoria seguridad de paz.
Wittenberg, 31 de octubre de 1517

lunes, 30 de octubre de 2017

¿Era Jesús Iletrado? ¿Sabía Jesús Leer y Escribir?

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Si Jesús se hubiera criado como un intelectual aristócrata en Roma o en Atenas, o incluso en Jerusalén, habría sido más fácil especular sobre el carácter de su educación y el nivel de conocimientos alcanzado. Pero creció en Nazaret, un lugar insignificante situado en los montes de la Baja Galilea, un pueblo tan oscuro que nunca lo mencionan el AT, Josefo, Filón, ni la literatura temprana de los rabinos, ni los pseudepigrapha del AT. Por eso es difícil determinar qué educación formal pudo recibir Jesús en un ambiente como ése. Para abordar sin rodeos la cuestión: ¿sabía Jesús leer y escribir? Es evidente su capacidad didáctica; pero, en una cultura oral, teóricamente se podía ser un buen maestro, sobre todo de campesinos corrientes, sin tener que recurrir a la lectura ni a la escritura. Por eso la pregunta sigue planteada: ¿sabía Jesús de letras o era analfabeto?

1. Tres textos clave del NT

Habrá quien considere ridícula esa pregunta, dado que, al parecer, tres pasajes del NT prueban que Jesús sabía leer y escribir: Jn 8,6; Jn 7,15 y Lc 4, 16-30. Pero, realmente, aun en el caso de que esto se revelase cierto, deberíamos admitir un hecho sorprendente: como mucho, sólo tres textos del NT tienen que ver con el asunto. Nuestra sorpresa se convierte en decepción cuando nos damos cuenta de que los tres pasajes están llenos de problemas de interpretación y de historicidad.

En efecto, de los tres textos propuestos como prueba, Jn 8,6 carece de utilidad en la práctica. Se encuentra en la curiosa perícopa de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 7,55-8,11), pasaje que «originalmente no formaba parte del cuarto Evangelio». De hecho, esta perícopa no figura en los mejores y más tempranos manuscritos del Evangelio de Juan, aparece sólo en algunos manuscritos del de Lucas, no es objeto de casi ningún comentario entre los exegetas griegos durante el primer milenio y es considerada por algunos expertos como una creación de la Iglesia del siglo II, en la cual no cesaba la polémica sobre el grado de misericordia con que se debía tratar a los pecadores. Aun así, queda la posibilidad de que el pasaje conserve una tradición fiable sobre Jesús.

Pero, aunque así sea, no nos ilustra demasiado la afirmación de que «Jesús se inclinó y se puso a escribir con el dedo en el suelo» Jn 8,6) cuando los fariseos le preguntaron qué había que hacer con una mujer sorprendida en adulterio. El verbo compuesto que traduce (literalmente, "poner por escrito") se aplica a la acción de Jesús en el v. 6, y el verbo simple que traduce ("escribir") en el v. 8. Ha habido una interminable especulación sobre lo que supuestamente escribió Jesús: los pecados de los acusadores, el dictamen que él expresará en el v. 7, o importantes textos bíblicos como Jr 17,13 o Ex 23,1 b. Como observa Raymond E. Brown, la «posibilidad mucho más simple» es que Jesús se limitara a trazar líneas en el suelo para mostrar su falta de interés o su contrariedad por el excesivo celo de los acusadores. El hecho de que el evangelista destaque la acción de escribir y omita el contenido de lo escrito aboga por esta interpretación. De todas formas, incluso el garabateo de unas cuantas palabras en el suelo no nos diría mucho sobre el nivel de Jesús en cuanto a leer y escribir.

El segundo texto propuesto como prueba de que Jesús no era analfabeto es, al menos, una parte original del Evangelio de Juan. Presenta a "los judíos" que se han reunido en Jerusalén para la fiesta de los Tabernáculos maravillándose de Jesús y preguntándose: «¿Cómo es que éste sabe Escritura, si no ha estudiado?» (Jn 7,15). En realidad, lo que se traduce aquí como "sabe Escritura" podría significar simplemente: "sabe leer". Pero el contexto general de la pregunta de los judíos –la discusión de Jesús con los dirigentes judíos (p. ej. capítulos 5 y 10)- implica no sólo una instrucción básica, sino también un uso de la Escritura en una argumentación teológica. Por eso, la pregunta despectiva de Jn 7,15 no se refiere a que Jesús fuese analfabeto, sino a su falta de educación formal en Escritura bajo la guía de algún maestro conocido... ¡en Jerusalén, por supuesto! Es interesante advertir que el comentario, aunque hostil en el contexto de Jn 7, refleja un hecho que se perfila a lo largo de los cuatro Evangelios: aunque Jesús nunca recibió enseñanza formal de ningún gran rabino, era experto en el uso de la Escritura, lo cual parecería indicar que poseía un conocimiento de la lectura nada rudimentario. De los tres textos del NT propuestos, éste proporciona al menos una base indirecta para suponer que Jesús sabía leer y comentar las Escrituras hebreas.

Una clara descripción de ese conocimiento figura en nuestro tercer texto: el relato lucano de la homilía de Jesús en Nazaret al comienzo de su ministerio (Lc 4,16-30). Habiendo entrado Jesús en la sinagoga de su pueblo, le dan el rollo del profeta Isaías. Él busca y lee Is 61,1-2 85 , enrolla el volumen, lo devuelve al auxiliar de la sinagoga y se sienta. Cuando todos lo miran expectantes, Jesús empieza a decirles que el texto de Isaías se ha cumplido incluso mientras lo estaban escuchando. Si pudiéramos considerar Lc 4,16-30 como información fidedigna de un acontecimiento histórico, tendríamos aquí una prueba indiscutible de que Jesús sabía leer y explicar las Escrituras hebreas. Sin embargo, las fuentes y la historicidad de lo narrado en esta perícopa se ponen en tela de juicio. Algunos exegetas ven en este pasaje de Lucas una tradición procedente de su fuente especial "L" y, por tanto, una corroboración independiente de lo que las otras tradiciones evangélicas nos dicen sobre el regreso de Jesús a Nazaret y su predicación en aquella localidad. Pero también es posible que Lc 4,16-30 sólo represente una imaginativa y pintoresca reelaboración lucana de la predicación y rechazo de Jesús en Nazaret a que alude Mc 6,1-6a.  Cabe también una vía media: la perícopa muestra que Lucas conoce el texto de Marcos, pero algunos elementos importantes proceden de la fuente especial lucana. Ciertamente, la perícopa de Lucas abunda en motivos propios de este evangelista; el episodio, intensamente simbólico, viene a ser un avance programático del itinerario de Jesús, de su ministerio, muerte y resurrección, con el resultado de la proclamación de la buena noticia a los gentiles. La clara presencia de rasgos redaccionales lucanos recomienda cautela.

Dadas estas diferentes posibilidades, no es fácil llegar a una conclusión y así, como era de esperar, los expertos están divididos. Por un lado, lo esencial de Lc 4,16.22.24 puede proceder de Mc 6,1.3-4, si bien el texto difiere a menudo. Aunque Bultmann cree que, en conjunto, la perícopa lucana representa un desarrollo posterior del episodio de Marcos, admite que Lc 4,25-27 (la homilía sobre Elías y Eliseo) puede tener su origen en una tradición especial. Según Bultmann, Lucas conectó -un tanto forzadamente- la homilía con el relato marcano. Otros exegetas, entre los que se cuenta Heinz Schürmann, sugieren que Lucas tomó todo su episodio de una fuente no marcana, lo cual, sin embargo, no probaría que en ese pasaje se describe con fidelidad un incidente ocurrido durante el ministerio de Jesús. Fitzmyer prefiere la hipótesis de que el relato de Lucas es una reelaboración de la fuente marcana con algunos elementos de la tradición lucana. Pero más importante para nosotros es que incluso Schürmann, quien aboga por una fuente no marcana, admite que la descripción de la lectura de Isaías por parte de Jesús (vv. 17-21) es un añadido posterior a la forma primitiva de la tradición. Así pues, justo la parte de la perícopa que podía revelarnos si Jesús sabía leer es probablemente secundaria y no sirve para resolver la cuestión.

El resultado del examen de los tres textos supuestamente probatorios no ha sido alentador. Jn 8,6 queda descartado por varias razones. Jn 7,15 insinúa indirectamente un conocimiento de las Escrituras hebreas, y este testimonio indirecto es el más sólido de que disponemos. La utilidad de Lc 4,16-30 sigue siendo discutible porque su referencia a la lectura que efectúa Jesús pudiera no formar parte del relato original. Obviamente, debemos ensanchar nuestro campo de observación si esperamos obtener más claridad sobre el asunto que venimos tratando.

2. Educación judía y alfabetización en tiempos de Jesús

El punto natural para abordar un análisis más amplio del tema sería el estado de la educación judía y de la alfabetización en la época de Jesús. Frecuentemente, los estudiosos se han mostrado optimistas en cuanto a la posibilidad de resolver la cuestión de este modo, pero la reciente investigación ha puesto en evidencia dos problemas que hacen discutible ese optimismo.

El primer problema, planteado simplemente, es: ¿hasta qué punto se pueden aplicar a la Palestina del siglo I d. C. -y a un lugar como Nazaret en particular-las posteriores descripciones rabínicas de un sistema de educación judía ampliamente difundido? Algunos autores se muestran muy ufanos con el cuadro educativo que obtienen de mezclar textos rabínicos de diferentes siglos y luego retroproyectar los resultados al siglo I. Con diferentes grados de precaución citan materiales rabínicos cuyo origen varía desde el siglo II hasta el V, para producir un cuadro "homogeneizado" de la educación judía en torno al cambio de era.

S. Safrai es un buen ejemplo de este modo de proceder. Según Safrai, en época tan temprana como el siglo I d. c., y quizá incluso antes, la mayoría de los niños judíos se educaban en escuelas, y la educación consistía casi exclusivamente en la lectura de la Biblia hebrea. Tales escuelas se contaban entre las instituciones que una población estaba obligada a mantener. Una escuela "elemental" de ese tipo, dedicada a la lectura de Biblia, recibía el nombre de bet ha-seftr, "escuela del libro". Efectivamente, en el siglo I, esas escuelas existían en todas las poblaciones de Palestina, incluso en los pueblos más pequeños, gracias a la labor de dos grandes figuras: Simeón ben Shetah (en activo ca. 103-76 a. C.) y el sumo sacerdote Josué ben Gamala (en activo ca. 63-65 d. C.). Según el Talmud palestino, Simeón mandó que los niños fueran a la escuela, mientras que el Talmud babilónico cuenta que Josué dispuso que se nombrasen maestros para todas las comarcas y poblaciones, y que los niños fueran a la escuela a la edad de seis o siete años. La escritura era una habilidad profesional y no se aprendía necesariamente junto con la lectura. Sin embargo, dice Safrai, la escritura estaba bastante extendida», aunque no tanto como el conocimiento de la lectura, «que todo el mundo poseía», El primitivo tratado m. Abat 5,21 fija en los cinco años la edad de empezar a acudir a la escuela para el estudio de las Escrituras y en los diez años para el estudio de la Misná, si bien otras fuentes sitúan en los seis o siete años el inicio de la edad escolar.

A los doce o trece años, los chicos terminaban sus estudios en la escuela. Cuando un alumno era particularmente brillante podía frecuentar un establecimiento formativo de tipo más "avanzado", la bet ha-midrash, donde estudiaba la Torá "a los pies" de maestros de la ley. Pero esto era privilegio de unos pocos. En aquella época, no existía en Israel un sistema educativo que permitiera proseguir los estudios de manera formal, continua, después de los doce o trece años. La escuela estaba conectada con la sinagoga; se enseñaba en esta misma o, cuando había posibilidad de ello, en un local o edificio anejo, y en algunos casos se daban también las clases en el patio de la casa del maestro. En los pueblos más pequeños, el hazzán (una especie de sacristán) desempeñaba además la función de maestro. El Talmud tenía normas establecidas para el sostén económico de los maestros, a fin de que ni siquiera los niños de las familias pobres se vieran privados de escolarización.

El problema con este cuadro homogeneizado, que presentan Safrai y otros, estriba en que la fuente más antigua de tal descripción, la Misná, se puso por escrito unos dos siglos después de los años escolares de Jesús. Algunas tradiciones de la Misná son, sin duda, muy antiguas, pero no resulta una tarea fácil determinar cuáles de ellas, en el momento de ser escritas, se remontaban a siglos atrás y cuáles tenían un origen más reciente. Que un dicho vaya unido al nombre de un venerado maestro no es garantía de su autenticidad. Además, los dichos de los rabinos pueden representar a veces el ideal que éstos preconizaban más que una descripción sociológica objetiva de lo que pasaba realmente en las poblaciones judías corrientes. Si todo esto es verdadero con respecto a la Misná, relativamente temprana, el uso de los talmudes para describir cómo pudo ser la educación de Jesús resulta todavía más problemático.

Incluso un autor tan favorable como George Foot Moore tiene sus dudas sobre estas reconstrucciones. Observa que las reformas de Josué ben Gamala, decretadas poco antes de la primera rebelión judía, tendrían que haber sufrido una completa reforma tras la terminación del conflicto y quizá, nuevamente, después del levantamiento contra Adriano (132-35 d.C.). Sólo después de la segunda rebelión, dice Moore, se puede hablar de escuelas elementales y avanzadas como algo normal dentro de cada comunidad. Sin embargo, aun admitiendo que la escuela se hizo más universal y regular en el ámbito judío sólo después de la rebelión contra Adriano, Moore cree que no se introdujo nada realmente nuevo en el sistema de enseñanza judío con respecto a su forma anterior. William Barday, pese a tomar algunas cautelas, concede una credibilidad todavía mayor a las tradiciones rabínicas posteriores. Por eso se sorprende ante la "paradoja" de que nunca aparezca la palabra "escuela" en el NT, excepto en el caso de la "escuela de Tirano" (scoldh tnrajnnon) que utilizó Pablo en Éfeso (Hch 19,9).

Emil Schürer se muestra muy precavido en cuanto a la tradición sobre Simeón ben Shetah. Dado que esta nebulosa figura fue tema de muchos relatos en la literatura rabínica posterior, Schürer rechaza el programa educativo de Simeón como una "leyenda tardía". Acepta, en cambio, la tradición sobre las reformas educativas de Josué ben Gamala. Tales reformas, en sí mismas, no habrían influido nada en la educación de Jesús por haber sido establecidas en los años sesenta del siglo I. Pero Schürer afirma que las disposiciones de Josué presuponen que las escuelas para niños tenían ya algún tiempo de existencia. Por tanto, sería razonable sugerir que ya funcionaban durante los primeros años de Jesús, «aunque, quizá, todavía no como una institución bien establecida y generalizada». Esta salvedad nos vuelve a dejar en la duda de si Jesús disponía en Nazaret de algún centro de enseñanza.

Mucho más escéptico en su visión de estos datos rabínicos es Shaye Cohen. Le parece improbable que las tradiciones sobre Simeón ben Shetah y Josué ben Gamala tengan valor histórico. No hay claros indicios de que la comunidad judía en Palestina o en la diáspora sostuviese "escuelas públicas" (o sea, para todos los chicos) en el siglo I anterior o posterior al cambio de era. Las alusiones de Filón y Josefo al conocimiento de la ley por parte de los niños judíos se refieren a la lectura pública de la Torá en la sinagoga. Ni Filón ni Josefo dicen que los judíos hubiesen establecido un sistema formal, institucionalizado de escuelas para niños. La única educación elemental entonces existente era la que se impartía en el ámbito familiar, y la mayor parte de las veces consistía simplemente en instrucción sobre el oficio del padre. Naturalmente, podía incluir unos conocimientos rudimentarios de lectura, escritura y cálculo, suficientes para hacer facturas y firmar contratos, pero no una "educación superior", la cual era privilegio de la clase acomodada y con tiempo libre. Por ejemplo, los alumnos de la escuela de Ben Sirá (“mi casa de estudios” [Eclo 51,23]) procedían probablemente de las familias ricas y aristocráticas de Jerusalén. Nada de esto es muy alentador para el que anda buscando al Jesús histórico de los años de infancia y mocedad. Las sobrias conclusiones de Cohen parecen reflejar con la mayor objetividad los escasos datos de que disponemos. Así pues, seguimos preguntándonos si Jesús recibió alguna educación además de la enseñanza paterna relacionada con la carpintería. ¿Era el Jesús histórico un Jesús iletrado?

Esta pregunta plantea un segundo problema, relacionado con el anterior: no podemos dar por supuesto un alto grado de alfabetización en el Imperio romano durante este período. Como ha señalado William V Harris, demasiados eruditos han atribuido una elevada tasa de alfabetización a la sociedad grecorromana basándose en datos muy poco sólidos. Barclay sostiene, por ejemplo, que en los tiempos neo testamentarios la alfabetización estuvo más extendida que en los mil ochocientos años siguientes. Según este autor, se hallaba especialmente difundida entre los judíos por la época del cambio de era; todos los niños judíos aprendían a leer en la escuela elemental. Después de un minucioso estudio de todos los datos disponibles, el propio Harris llega a conclusiones mucho más moderadas: incluso en la Ática clásica, la tasa de alfabetización oscilaba probablemente entre el cinco y el diez por ciento. Además, la situación educativa se deterioró en la cuenca oriental del Mediterráneo cuando Roma entró en escena. Ni las expectativas sociales, ni los programas de los gobiernos, ni la demanda del mercado creaban las condiciones necesarias para un alto grado de alfabetización entre la población en general. Que Nazaret constituyese una feliz excepción en el conjunto de este panorama sombrío es algo que hay que demostrar, no suponer.

Sin embargo, aun dejando a un lado la literatura rabínica, tenemos razones para pensar que, especialmente entre los Judíos devotos, se daban unas influencias opuestas a las ambientales y favorecedoras de la alfabetización Hacia el Siglo I d c., el pueblo Judío habla creado un cuerpo único de literatura sagrada, en cuyo núcleo central se encontraban los "Cinco libros de Moisés", el llamado Pentateuco, la Torá por excelencia Tan central era en la literatura que había generado otra a su alrededor p ej, el Génesis apócrifo hallado en Qumrán y el Libro de los Jubileos, por no mencionar otros escritos (posteriores), como la Vida de Moisés, de Filón, y las partes más antiguas de las Antigüedades Judaicas, de Josefo, Aunque no debemos pensar anacrónicamente en la existencia de un canon cerrado de la Escritura en vida de Jesús, el Pentateuco, Junto con la continuación de sus histonas en Josué, Jueces, Samuel y Reyes, creó la conciencia nacional de todos los Judíos preocupados por la religión, cualquiera que fuese su Inclinación teológica Por otro lado, los libros proféticos dirigían la interpretación de la Torá en las nuevas Situaciones, a la par que ofrecían a una nación oprimida la esperanza de una gloria futura.  Pese a todas las diferencias entre los vanos grupos judíos, los relatos, las leyes y las profecías de sus textos sagrados les dieron una memoria colectiva y una idiosincrasia común. La misma identidad y la existencia continuada del pueblo de Israel estaban ligadas a un corpus de obras escitas y regularmente leídas, de una manera Simplemente Insólita en los otros pueblos del mundo mediterráneo del Siglo I. En este sentido se puede hablar de un canon de Escritura sagrada entre los Judíos de las primeras décadas del Siglo I d. C, aunque se debe entender más como un canon "abierto" que "cerrado"

Con la Importancia fundamental que atribuían a estas Escrituras los judíos devotos, no es extraño que ellos tuvieran en alta estima la capacidad de leer y comentar los textos sagrados. La alabanza que en tan elevados términos realizó Ben Sira del escriba profesional (Eclo 39,1-11) en el Siglo II a. C, no había perdido nada de su fuerza para los devotos del Siglo I d C. Poder leer y explicar las Escrituras era una meta a la que los Judíos de mentalidad religiosa aspiraban con devoción

Riesner señala la existencia de Indicios tanto arqueológicos como literarios que hacen pensar en una alfabetización bastante extendida entre los Judíos palestinos del Siglo I a C. y I d C. Es normal encontrar Incepciones en objetos corrientes, como cántaros y flechas.  En el relato de la persecución desatada por Antíoco Epífanes, 1 Mac 1,56-57 presupone que algunos judíos devotos poseían copias privadas de la Torá.  Josefo, en su obra confesadamente apologética Contra Apión, declara que la Ley ordena que se enseñe a los niños a leer y aprender las leyes y los hechos de sus antepasados. En las cuevas de Murabba'at, último refugio de los rebeldes de Bar Kokba durante la segunda sublevación Judía (132-35 d C), se han encontrado ejercicios de abecedario, de los que al menos uno se debía a la mano de un principiante. Ejercicios similares han aparecido en la ciudadela llamada el Herodium (al sudeste de Belén), a la que Bar Kokba se retiró por un tiempo. Nada de esto prueba, claro está, que hubiera una "formación de escriba" generalizada. En muchos casos, los conocimientos no pasaron probablemente de un mínimo orientado a las necesidades comerciales y sociales. Pero, evidentemente, hubo en la vida judía factores especiales que favorecieron el respeto y la búsqueda de la instrucción en letras, y la arqueología proporciona al menos varios vestigios de esa actitud.

Naturalmente, algunos grupos se encontraban en mejor posición que otros para poner en práctica ese afán judío por la alfabetización. Además de los intelectuales pertenecientes a la aristocracia de Jerusalén (p. ej., Josefo) y los escribas profesionales, los fariseos -probablemente de origen burgués en su mayor parte_ tenían el celo y los medios económicos necesarios para extender la capacidad de leer las Escrituras entre sus amigos e hijos. Los lugareños de las zonas montuosas no podían hacer esa inversión de tiempo y dinero.

Por eso, a pesar de las exageradas afirmaciones de ciertos autores modernos122, no podemos suponer que, en Palestina, todo judío varón aprendía a leer (a las mujeres raramente se les daba tal oportunidad In). La alfabetización, aunque muy deseable, no era una necesidad absoluta para la vida normal del judío corriente. De hecho, la misma existencia de targumes (traducciones) arameos de las Escrituras hebreas indica que buen número de judíos "de a pie" presentes en las sinagogas no entendían el hebreo hablado; por tanto, menos capaces serían aún de leerlo o de escribirlo. Los campesinos judíos que no habían aprendido a leer y escribir podían, sin embargo, asimilar y practicar su religión en casa a través de las tradiciones familiares y en la sinagoga mediante la lectura de las Escrituras (acompañada de traducciones al arameo) y la homilía que precedía o seguía a la lectura. Estas tradiciones vivas de la comunidad habrían sido el origen de la vida religiosa de Jesús y de sus ideas, como lo fueron para la mayor parte de los judíos palestinos en aquella época. Pero, por sí mismas, influencias tales como la veneración por la Torá y el respeto por los conocimientos de letras no prueban que Jesús se contase entre los que sabían leer y estudiar las Escrituras; sólo muestran que podría haberse contado.

Por fortuna, aparte de estas consideraciones generales, existen otros aspectos que examinar. Si miramos más adelante, hacia las actividades de Jesús durante su ministerio público, de las cuales dan testimonios casi todas las diversas tradiciones de los Evangelios, podemos efectuar algunas extrapolaciones razonables sobre los años de maduración que produjeron semejante hombre. Si tenemos en cuenta que la vida adulta de Jesús estuvo intensamente centrada en la religión judía; que casi todas las tradiciones de los Evangelios le presentan metido en discusiones eruditas sobre la Escritura y la halaká con estudiantes de la Ley; que se le concedía el tratamiento respetuoso, aunque vago en aquel tiempo, de rabí o maestro; que más de una tradición de los Evangelios muestra a Jesús predicando o enseñando en las sinagogas (presumiblemente después de las lecturas bíblicas y acerca de ellas), y que, incluso fuera de las disputas formales, sus enseñanzas estaban fuertemente impregnadas de las ideas y del lenguaje de los textos sagrados de Israel, es razonable suponer que, dentro de su familia, Jesús había recibido una formación religiosa intensa y profunda, incluido el aprendizaje del hebreo bíblico al menos como lectura.

Por ser Jesús primogénito, José le habría dedicado especial atención, no sólo en la cuestión práctica de enseñarle el propio oficio no, sino también formándolo en las tradiciones religiosas y en los textos del judaísmo. Sin duda, en una cultura intensamente oral, gran parte de esa enseñanza pudo ser transmitida mediante catequesis oral y memorización. Sin embargo, las noticias sobre la habilidad de Jesús al debatir interpretaciones de la Escritura y de la halaká con devotos fariseos, escribas profesionales y autoridades de Jerusalén tanto en la sinagoga como en el templo abogan por cierta capacidad de lectura de los textos sagrados, que Jesús habría recibido directamente de José o de algún judío con mayor instrucción buscado para ese fin. Aparte de José, el más posible conducto de educación sería la sinagoga de Nazaret, que acaso funcionaba a la vez como una especie de "escuela elemental" religiosa. Si Jesús recibió realmente su primera formación escriturística en la sinagoga de Nazaret, se puede entender la atmósfera cargada emocionalmente que envolvió el regreso de Jesús, adulto a esa misma sinagoga para enseñar a sus iguales y mayores (Mc 6-1-6a par.). La reacción "¿quién se cree ése?" resulta perfectamente comprensible.

Aunque la idea de que ese chico de un pueblo de la Baja Galilea hubiese obtenido alguna educación formal pueda parecer improbable a primera vista, no sería ésta la única vez en la historia que unos padres pobres, pero devotos, hubieran proporcionado alguna educación elemental a su hijo mayor para que tuviese buenos conocimientos de sus tradiciones religiosas. Como observa Riesner, que un chico judío de los estratos sociales humildes de Palestina recibiese una educación "elemental" dependía sobre todo de dos factores: la piedad del padre y la existencia de una sinagoga local. Por lo que conocemos, ambas condiciones parecen haberse reunido en el caso de Jesús m. Los datos que ha proporcionado la arqueología sobre el ambiente de Nazaret indican que éste era un pueblo completamente judío. Si se tiene en cuenta que sus habitantes eran alrededor de dos mil, prácticamente judíos todos ellos, la existencia de una sinagoga con algún programa educativo para niños resulta bastante probable. Y si la familia de Jesús compartía con los campesinos judíos de Galilea un sentimiento de resurgimiento religioso y nacional, entonces la hipótesis de que Jesús recibió alguna educación formal en la sinagoga local estaría bien fundada.

Naturalmente, no hay que imaginar que la familia de Jesús o la sinagoga de Nazaret siguieran un judaísmo de sutilezas farisaicas derivadas de la tradición oral. El judaísmo de los campesinos galileos, acérrimo en la fidelidad a los fundamentos, como la Torá mosaica, la circuncisión y el templo de Jerusalén, por su fuerte carácter conservador les impediría sentirse atraídos hacia lo que ellos consideraban innovaciones de los fariseos, sobre todo si veían a éstos como gente refinada de ciudad. Por consiguiente, no debemos sorprendernos de que en los primeros tiempos de la Iglesia se asociase a Santiago, "el hermano del Señor", con judeocristianos de tendencia conservadora que trataban de preservar la observancia de la circuncisión y de las leyes sobre alimentos, al menos entre los cristianos procedentes del judaísmo (Gá12, l1-14; cf. Hch 15,13-29). Santiago no se había vuelto de pronto un fariseo urbano, sino que en buena medida continuaba siendo un lugareño galileo.

Resumiendo: los distintos textos de los Evangelios prueban muy poco sobre la alfabetización de Jesús. Sin embargo, la argumentación indirecta basada en la convergencia de varias líneas de probabilidad nos lleva a pensar que Jesús, de hecho, sabía leer y escribir. Como hemos visto, las consideraciones generales sobre el judaísmo palestino del siglo I, más el testimonio coincidente de las distintas corrientes de la tradición evangélica, junto con la aportación indirecta de Jn 7,15, hacen plausible que Jesús supiera leer las Escrituras hebreas y mantener debates sobre su significado. Por tanto, tuvo un considerable conocimiento del hebreo y, afortiori, del arameo, la lengua que hablaba usualmente. Así, aun en el caso de que Lc 4,16-30 fuese en su totalidad una reelaboración redaccional sobre Mc 6,1-6a, todavía seguiría siendo "verdad" en el sentido de que describe con exactitud algo que Jesús hizo durante su ministerio público. Sin embargo, es de notar que en este caso, como tantas otras veces en la investigación sobre Jesús, llegamos a nuestras conclusiones no mediante textos claros, directos e indiscutibles, sino a través de argumentos indirectos, deducciones y líneas de probabilidad convergentes.

De todo esto se desprende la natural conclusión de que, en algún momento de su infancia o primera juventud, Jesús aprendió a leer y explicar las Escrituras hebreas. Lo más probable es que esto sucediese -o al menos tuviera comienzo- en la sinagoga de Nazaret. Sin embargo, no hay indicios de que recibiera una enseñanza superior en algún centro urbano como Jerusalén; de hecho, Jn 7,15 parece confirmar explícitamente esa carencia. Por tanto, esto nos lleva a suponer en Jesús un alto grado de talento natural-quizá de genialidad- que compensaba muy sobradamente el bajo nivel de su educación formal.
En todo caso, por lo menos en un aspecto, Jesús destacaba de la mayoría de los hombres y mujeres del mundo grecorromano en el siglo I: estaba alfabetizado, y su alfabetización no se limitaba al simple saber firmar con el nombre o realizar las operaciones básicas para el desempeño de un oficio, sino que le permitía leer obras teológicas y literarias complicadas y comentarlas. Jesús procede de un ambiente campesino, pero no es un campesino corriente.

Fuente: John P. Meier. Un judío marginal.
Nueva visión del Jesús histórico
Tomo I: Las raíces del problema y la persona
Páginas.279-282