Por la Vida del Mundo: Hacia un Ethos Social de la Iglesia Ortodoxa
- Documento de ética social
Por la Vida del Mundo: Hacia un
Ethos Social de la Iglesia Ortodoxa
POR LA VIDA DEL MUNDO
Hacia un ethos social de la Iglesia ortodoxa
Para la Vida del Mundo refleja
los cambios editoriales de la Comisión Especial que incorporan elaboraciones y
ampliaciones no incluidas en el documento original revisado y aprobado para su
publicación por el Santo y Sagrado Sínodo.
I. Introducción
Es tiempo de servir al Señor
§1 La Iglesia ortodoxa entiende
que la persona humana ha sido creada a imagen y semejanza de Dios (Génesis
1,26). Estar hechos a imagen de Dios es estar hechos para la comunión y
unión libre y consciente con Dios en Jesucristo, en cuanto que somos formados
en, por y para él (Colosenses 1:16). San Basilio Magno nos dice que, de
todos los animales, el ser humano fue creado en posición vertical para que
mirara hacia arriba y viera a Dios, adorándolo y reconociéndolo como su fuente
y origen. En lugar de “ser arrastrado a la tierra. . . su
cabeza está levantada hacia las cosas de arriba, para que pueda mirar hacia
arriba a lo que es semejante a él.” [1] Y
como estamos hechos para estar en comunión con Dios en Jesucristo, Ireneo de Lyon
escribe que el ser humano fue hecho “a imagen de Cristo” [2](2
Corintios 4:4). Este servicio a través de la oración y la acción se deriva
de la alabanza amorosa y la gratitud reverente por la vida y por todos los
dones que Dios imparte a través de su Hijo y en su Espíritu. Nuestro
servicio a Dios es fundamentalmente de naturaleza doxológica y esencialmente de
carácter eucarístico.
§2 Decir que estamos hechos para
servir a Dios es decir que estamos hechos para la comunión amorosa: comunión
con el Reino del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; ya través de la
comunión con Dios como Trinidad, los seres humanos también están llamados a la
comunión amorosa con su prójimo y con todo el cosmos. Nuestras acciones
deben fluir del amor a Dios y la unión amorosa con él en y por Cristo, en quien
encontramos y tratamos a nuestro hermano y hermana como nuestra misma
vida. [3] Esta comunión con Cristo en el
rostro del prójimo es lo que está detrás del primer y gran mandamiento de la
Ley de amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a uno mismo (Mateo 22,
37-39). [4]
§3 Al estar hecha a imagen y
semejanza de Dios, cada persona es única e infinitamente preciosa, y cada una
es un objeto especial del amor de Dios. Como enseñó Cristo, “hasta los cabellos
de vuestra cabeza están todos contados” (Lucas 12:7). La inmensidad y
particularidad del amor de Dios por cada uno de nosotros, y por toda la
creación, supera la comprensión humana. Nos es impartida con una
generosidad absoluta, por un Dios que no tiene en cuenta nuestros pecados, sino
su propia voluntad para que nadie se pierda (2 Pedro 3:9), sino que todos se
salven y lleguen a conocer la verdad (1 Timoteo 2:4). Por lo tanto, es un
amor que busca formar a cada uno de nosotros en una conformidad cada vez mayor
con la bondad misma de Dios, y que por lo tanto nos invita incansablemente a
tratar de cultivar en nosotros mismos, en pensamiento, palabra y obra, el amor
por nuestro prójimo, y por todos nuestros semejantes, tan generosa como la
de Dios (Mateo 5:43–48). Nos llama a una comunión cada vez mayor entre
nosotros, con todos aquellos cuyas vidas tocamos, con la plenitud de la
creación, y por tanto con aquel que es el creador de todo. El destino
último, además, al que estamos convocados, es nada menos que nuestra theosis :
nuestra deificación y transformación por el Espíritu Santo en miembros del
cuerpo de Cristo, unidos en el Hijo al Padre, por lo cual llegamos a ser
verdaderos participantes de la naturaleza divina. En palabras de San
Atanasio: “El Hijo de Dios se hizo humano para que nosotros pudiéramos llegar a
ser divinos”. [5] Pero,
entonces, este debe ser un destino corporativo, ya que sólo a través de nuestra
participación en la comunidad del cuerpo de Cristo, cualquiera de nosotros,
como objeto único del amor divino, puede entrar en plena unión con
Dios. Nuestras vidas espirituales, por lo tanto, no pueden dejar de ser
también vidas sociales. Nuestra piedad no puede dejar de ser también un
ethos.
§4 El mundo que habitamos es un
orden caído, roto y oscurecido, esclavizado a la muerte y al pecado,
atormentado por la violencia y la injusticia. Esa no es la condición que
Dios desea para su creación; es la consecuencia de un antiguo alejamiento
de nuestro mundo de su creador. Como tal, es una realidad que de ninguna
manera puede dictar o determinar los límites de nuestras responsabilidades
morales hacia nuestros semejantes. Estamos llamados a servir a un Reino que
no es de este mundo (Juan 18:36), al servicio de una paz que este mundo no
puede dar (Juan 14:27). Estamos llamados, por tanto, no a acomodarnos a
las exigencias prácticas del mundo tal como lo encontramos, sino a luchar una y
otra vez contra el mal, por invencible que parezca a veces, y a trabajar por el
amor y la justicia que Dios requiere de sus criaturas, por impráctico que a
veces pueda resultar. transfigurar —este mundo, para que su bondad
intrínseca pueda ser revelada incluso en medio de su caída. Este es el fin
especial de la vida humana, la vocación sumo sacerdotal de las criaturas
dotadas de libertad racional y de conciencia. Sabemos, por supuesto, que
esta obra de transfiguración nunca será completa en esta vida, y sólo puede
alcanzar su cumplimiento en el Reino de Dios; sin embargo, nuestras obras
de amor dan fruto en esta vida, y son requeridas de todos los que entrarán en
la vida de la era venidera (Mateo 25:31–46). La Iglesia sabe que tales
esfuerzos nunca son en vano, además, porque el Espíritu Santo también está
obrando en todos los trabajos de los fieles, llevando todas las cosas a buen
término en su tiempo (Romanos 8:28).
§5 Como las exigencias del amor
cristiano son incesantes, los que se unen a Cristo pueden ser llamados en
muchas ocasiones a seguir la bondad de Dios hasta el sacrificio de sí mismos,
según el modelo de su Señor. La obra de transfigurar el cosmos es también
una lucha contra todo lo distorsionado y maligno, tanto en nosotros mismos como
en la estructura y tejido dañado de una creación sufriente; y esto
significa que, inevitablemente, este trabajo debe ser un trabajo
ascético. En un grado muy grande, estamos llamados a luchar contra el
obstinado egoísmo de nuestras propias inclinaciones pecaminosas, y a emprender
un esfuerzo constante para cultivar en nosotros el ojo de la caridad, que es el
único capaz de ver el rostro de Cristo en el rostro de cada uno de nuestros
hermanos y hermanas, “los más pequeños de estos”, a quienes encontramos como si
cada uno de ellos fuera el mismo Cristo (Mateo 25:40, 45). De ahí el uso
que hace el apóstol Pablo de la imagen del atleta en entrenamiento como
metáfora de la vida cristiana (1 Corintios 9:24–27). Pero esta labor
también debe emprenderse en común, como el esfuerzo colectivo de un solo cuerpo
cuyos muchos miembros se sostienen y apoyan mutuamente en una vida de amor y
servicio compartido. Esta es verdaderamente una obra de amor, no de
miedo. Es la expresión natural de una vida transformada por el Espíritu
Santo, una vida de alegría, en cuyo corazón comunitario está la Eucaristía, la
celebración siempre renovada de la generosa donación de Dios, el compartir su
misma carne y sangre por la vida. del mundo. Al darse siempre de nuevo en
el misterio eucarístico, Cristo nos atrae para siempre hacia sí mismo y, por lo
tanto, nos atrae unos a otros. Él también nos da un anticipo de las bodas
del Reino a las que todas las personas están llamadas, incluso aquellos
que están actualmente fuera de la comunión visible de la Iglesia. Por
grandes que sean los trabajos de los cristianos en este mundo, por obediencia a
la ley del amor divino, están sostenidos por un regocijo más profundo y, en
última instancia, incontenible.
§6 La garantía más segura y el
estatuto de un ethos social ortodoxo se encuentra, ante todo, en las enseñanzas
de Cristo. Ninguna característica del Evangelio de nuestro Señor es más
pronunciada y constante que su absoluta preocupación y compasión por los pobres
y privados de sus derechos, los abusados y abandonados, los encarcelados, los
hambrientos, los cansados y cargados, los desesperados. Sus condenas de
la exuberancia de los ricos, de la indiferencia ante la difícil situación de
los oprimidos y de la explotación de los indigentes son inflexibles e
inequívocas. Al mismo tiempo, la ternura de su amor por “los más pequeños”
no tiene límites. Nadie que aspire a ser seguidor de Cristo puede dejar de
imitar su indignación ante la injusticia o su amor por los oprimidos. A
este respecto, las enseñanzas de Cristo confirman, haciendo aún más
urgente, las mayores y más universales demandas morales hechas por la Ley
y los Profetas de Israel: provisión para los indigentes, cuidado para el
extranjero, justicia para los agraviados, misericordia para
todos. Encontramos los ejemplos más resplandecientes de la moralidad
social cristiana, de hecho, en la vida de la Iglesia Apostólica, que en una era
de imperio creó para sí misma un nuevo tipo de gobierno, apartado de las
jerarquías del gobierno humano y de todos los problemas sociales y económicos. violencias
políticas, crónicas y agudas, de las que subsisten esas jerarquías. Los
primeros cristianos eran una comunidad comprometida con una vida radical de
amor, en la que todas las demás lealtades —nación, raza, clase— fueron
reemplazadas por una singular fidelidad a la ley de caridad de Cristo. Era
una comunidad establecida en el conocimiento de que en Cristo no hay ni judío
ni griego, ni esclavo ni libre, ni división alguna en dignidad entre
hombre y mujer, porque todos son uno (Gálatas 3:28). Y así, también, era
una comunidad que compartía todas las cosas en común, que proveía a los
necesitados, que permitía a los que tenían medios devolver al bien común la
generosidad que habían cosechado de la creación (Hechos 2:42–46; 4). :32-35), y
que no requería leyes ni poderes de aplicación excepto los del
amor. Aunque la Iglesia ortodoxa sabe que la sociedad en su conjunto opera
sobre principios diferentes a estos, y que los cristianos tienen el poder de
remediar los males sociales solo en un grado limitado en cualquier momento y en
cualquier lugar, mantiene el ideal de la la Iglesia Apostólica como la
expresión más pura de la caridad cristiana como lógica social y práctica
comunitaria, y juzga todas las disposiciones políticas y sociales humanas a la
luz de ese modelo divinamente ordenado.
§7 Todos los pueblos poseen algún
conocimiento del bien, y todos son capaces, en cierto grado, de percibir las
exigencias de la justicia y de la misericordia. Aunque los hijos de Israel
fueron especialmente bendecidos al recibir la Ley de Moisés, y aunque la
Iglesia disfruta de un conocimiento especial del amor de Dios revelado en la
persona de Cristo, los mandamientos morales más profundos de la ley de Dios
están inscritos en cada corazón humano. (Romanos 2:15), y hablan al intelecto y
la voluntad humanos como los impulsos de la conciencia. Así, como dice
Ireneo, los preceptos divinos necesarios para la salvación están implantados en
la humanidad desde el principio de los tiempos; [6] y
estas leyes, “que son naturales y nobles y comunes a todos”, fueron luego
ampliadas, enriquecidas y profundizadas en la nueva alianza de libertad
impartida por Cristo a su Iglesia. [7]Estos
preceptos son “la ley de la mente”; [8] se
encuentran entre los principios racionales más profundos, el logoi eterno
, escrito sobre el fundamento de la creación y residiendo eternamente en
el Logos , el Hijo divino. [9] Por
lo tanto, en muchos casos, “la conciencia y la razón bastan en lugar de la
Ley”. [10]Pero en Cristo hemos recibido una nueva
efusión del Espíritu y nos hemos convertido en un nuevo pueblo sacerdotal
santo, bajo este nuevo pacto de libertad, un pacto que no abole la ley natural,
sino que amplía su alcance y hace que sus exigencias sobre nosotros sean
absolutas. . Esto significa que a los cristianos se les permite, y de
hecho están obligados, a actuar como una presencia profética en el mundo,
hablando no sólo a la comunidad cerrada de los bautizados, sino a toda la
creación, recordando a los seres humanos en todas partes a los decretos
escritos en sus propios corazones. naturaleza, y convocándolos a la obra
santificadora de la justicia y la misericordia. Y tomamos a la Madre de
Dios como nuestro gran ejemplo aquí, porque es ella, en su libre asentimiento
para convertirse en el lugar del advenimiento del amor divino en persona, en su
cooperación (synergeia )con Dios, que nos ha legado el modelo más
puro de la verdadera obediencia a la ley de Dios: la voluntad de entregarse
enteramente a la presencia del Hijo de Dios, de convertirnos en refugio y
tabernáculo de su morada en este mundo, de recibir el Logos de Dios como en
una vez la más alta vocación y la mayor realización de nuestra naturaleza.
II. La Iglesia en la esfera pública
Encomendemos toda nuestra vida a Cristo nuestro Dios
§8 La esperanza cristiana está en
el Reino de Dios y no en los reinos de este mundo. La Iglesia pone su
confianza “no en los príncipes, en los hijos de los hombres, en quienes no hay
salvación” (Salmo 146[145], 3), sino en el Hijo de Dios que ha entrado en la
historia para liberar a sus criaturas de todos aquellos prácticas y estructuras
de pecado, opresión y violencia que corrompen al mundo caído. A lo largo
de la historia cristiana, los cristianos han vivido bajo diversas formas de
gobierno—imperios, regímenes totalitarios, democracias liberales, naciones con
establecimientos cristianos, naciones con otros credos establecidos, estados
seculares—algunos de los cuales han resultado amistosos con la Iglesia
institucional, otros hostiles y algunos indiferentes. Sin embargo,
cualquiera que sea el régimen político al que hayan estado sujetos, el
hogar principal de los cristianos en este mundo está en la celebración (a veces
abierta, a veces en secreto) de la sagrada Eucaristía, donde se les insta a
"dejar de lado todo cuidado terrenal" (Divina Liturgia de San Juan
Crisóstomo) y a entrar a la vez tanto en la unidad del cuerpo de Cristo en la
historia como en la alegría del Reino de Dios más allá de la historia. La
Eucaristía, al ser celebrada y compartida por los fieles, constituye una y otra
vez la verdadera política cristiana, y resplandece como icono del Reino de Dios
tal como se realizará en una creación redimida, transfigurada y
glorificada. Como tal, la Eucaristía es también un signo profético, a la
vez una crítica de todos los regímenes políticos en la medida en que no
alcanzan el amor divino y una invitación a todos los pueblos a buscar primero
el Reino de Dios y su justicia (Mateo 6:33) . Aquí no tenemos ciudad
perdurable, y debe buscar en cambio la ciudad que ha de venir (Hebreos
13:14); aquí somos extranjeros y peregrinos (Hebreos 11:13); pero
aquí también gozamos de un anticipo de esa redención final de todo el orden
social en el Reino de Dios, y se nos ha confiado un signo para exhibir ante las
naciones, para llamarlas a una vida de paz y caridad al amparo de las promesas
de Dios.
§9 La Iglesia ortodoxa no puede
juzgar todas las formas de gobierno humano como equivalentes entre sí, aunque
todas estén muy lejos del Reino. Condena inequívocamente todo tipo de
corrupción institucional y totalitarismo, por ejemplo, sabiendo que no puede
traer más que sufrimiento y opresión masiva. La Iglesia tampoco insiste en
que los ciudadanos cristianos de los estados establecidos estén obligados en
cada situación concebible a someterse a los poderes existentes oa consentir en
los órdenes sociales y políticos en los que se encuentran. Por supuesto,
Cristo mismo reconoció el derecho de la autoridad civil a recaudar impuestos
cuando dijo: “Dad, pues, al César lo que es del César” (Mateo 22:21). Y es
cierto que, en circunstancias muy especiales,machairophori, es decir,
soldados, policías militares, guardias civiles o funcionarios encargados de
hacer cumplir los impuestos, facultados para preservar la paz cívica (Romanos
13:1–7). Pero este consejo aislado claramente no constituye ningún tipo de
regla absoluta para la conducta cristiana en todas las circunstancias
imaginables. Esto lo sabemos por las palabras del Apóstol Pedro al
Concilio de Jerusalén, que era la autoridad legal debidamente designada de
Judea: Cuando los mandatos de incluso una autoridad política legalmente
establecida contradicen nuestras responsabilidades como cristianos, “debemos
obedecer a Dios antes que a los hombres”. (Hechos 5:29). Más
concretamente, las advertencias de Pablo a los cristianos de Roma se referían
únicamente a la situación de la Iglesia bajo una autoridad imperial pagana, y
ahora no nos dicen nada con respecto a cómo los cristianos deben tratar de
ordenar la sociedad y promover la paz cívica cuando ellos mismos ejercen el
poder. o sobre lo que los cristianos pueden exigir de los pueblos y
gobiernos en el ejercicio de su vocación profética de proclamar y testimoniar
al mundo la justicia y la misericordia de Dios. Incluso Cristo, al limpiar
el Templo de Jerusalén de cambistas y comerciantes, no dudó en desafiar tanto
los poderes policiales de las autoridades del Templo de Judea como las
ordenanzas universales de Roma contra los desórdenes cívicos. La Iglesia
debe, por supuesto, buscar vivir en paz con todas las personas en cualquier tierra
que habite, y ofrecer esa paz a todos; y en la mayoría de los casos esto
requiere obediencia a las leyes que existen en esas tierras. Aun así, la
Iglesia sigue siendo en cierto sentido siempre una presencia extraña dentro de
cualquier orden humano, y reconoce que el juicio de Dios cae sobre todo el
poder político humano en alguna medida. Los cristianos pueden ya menudo
deben participar en la vida política de las sociedades en las que viven, pero
deben hacerlo siempre al servicio de la justicia y la misericordia del Reino de
Dios. Tal fue el mandato del primer período cristiano: “Se nos ha enseñado
a rendir todo el debido respeto a los poderes y autoridades designados por
Dios, siempre que no nos comprometa”.[11] A
veces, esto puede implicar la participación no a través de la obediencia
perfecta, sino a través de la ciudadanía superior de la desobediencia civil,
incluso la rebelión. Sólo el Reino de Dios es la primera y última lealtad
del cristiano, y todas las demás lealtades son, a lo sumo, provisionales,
transitorias, parciales e incidentales.
§10 En muchos países del mundo
actual, el orden civil, la libertad, los derechos humanos y la democracia son
realidades en las que los ciudadanos pueden confiar; y, en un grado muy
real, estas sociedades otorgan a las personas la dignidad fundamental de la
libertad de buscar y perseguir los buenos fines que desean para sí mismos, sus
familias y sus comunidades. Esta es una bendición muy rara, vista en
relación con el curso completo de la historia humana, y sería irracional y poco
caritativo por parte de los cristianos no sentir una gratitud genuina por el
genio democrático especial de la era moderna. Los cristianos ortodoxos que
disfrutan de las grandes ventajas de vivir en tales países no deben dar por
sentados tales valores, sino que deben apoyarlos activamente y trabajar por la
preservación y extensión de las instituciones y costumbres democráticas dentro
del marco legal, cultural, y marcos económicos de sus respectivas
sociedades. Es algo así como una peligrosa tentación entre los cristianos
ortodoxos rendirse a una nostalgia debilitante y en muchos aspectos fantástica
por una era dorada desaparecida hace mucho tiempo, e imaginar que constituía
algo así como el único sistema de gobierno ortodoxo ideal. Esto puede
convertirse en un tipo especialmente pernicioso de falsa piedad, que confunde
las formas políticas transitorias del pasado ortodoxo, como el Imperio
Bizantino, con la esencia de la Iglesia de los Apóstoles. Las ventajas
especiales de la Iglesia bajo el gobierno cristiano pueden haber permitido la
gestación y formación de un ethos ortodoxo distinto dentro de los espacios
políticos habitados por cristianos ortodoxos, pero también tuvieron el
desafortunado efecto adicional de sujetar a la Iglesia a ciertas limitaciones
paralizantes. Con demasiada frecuencia, la Iglesia ortodoxa ha
permitido la fusión de la identidad nacional, étnica y religiosa, hasta el
punto de que las formas externas y el lenguaje de la fe, bastante vacíos de su
verdadero contenido, han llegado a ser utilizados como instrumentos para
promover los intereses nacionales y culturales. bajo el pretexto de la adhesión
cristiana. Y esto ha inhibido a menudo a la Iglesia en su vocación de
anunciar el Evangelio a todos los pueblos.
§11 Así fue como el Concilio de
Constantinopla en 1872 condenó el “filetismo”, es decir, la subordinación de la
fe ortodoxa a las identidades étnicas y los intereses nacionales. El amor por
la propia cultura es un sentimiento honorable, siempre que sea también un
sentimiento generoso, aliado a la voluntad de reconocer la belleza y la nobleza
de otras culturas, y de acoger los intercambios y las mezclas fructíferas de
todas las culturas. Y el patriotismo puede ser un sentimiento benigno y
saludable, siempre que no se confunda con una virtud en sí mismo, o con un bien
moral incluso cuando el país de uno se ha vuelto profundamente injusto o
destructivo. Pero está absolutamente prohibido que los cristianos hagan un
ídolo de identidad cultural, étnica o nacional. No puede haber tal cosa
como un “nacionalismo cristiano, ” o incluso cualquier forma de
nacionalismo tolerable para la conciencia cristiana. Lamentablemente, esto
debe enfatizarse en el momento actual, debido al inesperado recrudecimiento en
gran parte del mundo desarrollado de las ideologías de identidad más
insidiosas, incluidas formas beligerantes de nacionalismo y filosofías
blasfemas de raza. Los crímenes nacidos de la injusticia racial —desde el
temprano renacimiento moderno de la esclavitud por motivos raciales hasta los
regímenes posteriores del apartheid sudafricano o la segregación legal en los
Estados Unidos, todos los cuales fueron impuestos por la violencia tanto
organizada como aleatoria— son en gran medida un parte del conjunto de la
historia occidental moderna, por supuesto; pero la ideología racialista
como tal es una reliquia tóxica de las supersticiones de la pseudociencia de
finales del siglo XVIII y principios del XX. Y, mientras que los
avances científicos genuinos (en áreas tales como la biología molecular,
especialmente la genómica) han expuesto el concepto mismo de razas distintas —o
de clados genéticos separados dentro de la especie humana— como una fantasía
viciosa, sin base en la realidad biológica, la noción venenosa de la raza sigue
siendo parte del mundo conceptual de la modernidad tardía. No puede haber
mayor contradicción del Evangelio. Hay una sola raza humana, a la que
pertenecen todas las personas, y todos están llamados como uno solo a
convertirse en un solo pueblo en Dios creador. No hay humanidad fuera de
la única humanidad universal que el Hijo de Dios asumió al hacerse humano, y
abarca a todas las personas sin distinción ni discriminación. Y sin embargo,
lamentablemente, el surgimiento de nuevas formas de extremismo político y
nacionalista incluso ha resultado en la infiltración de varias comunidades
ortodoxas por parte de personas comprometidas con la teoría racial. La
Iglesia ortodoxa condena sus puntos de vista sin calificación y los llama a un
arrepentimiento completo y reconciliación penitencial con el cuerpo de
Cristo. Y debe incumbir a toda comunidad ortodoxa, cuando descubre tales
personas en su seno y no puede moverlas a renunciar a los males que promueven,
exponerlas, denunciarlas y expulsarlas. Cualquier comunidad eclesial que
fracase en esto ha traicionado a Cristo. cuando descubre a tales personas
en medio de ella y no puede moverlas a renunciar a los males que promueven, a
exponerlas, denunciarlas y expulsarlas. Cualquier comunidad eclesial que
fracase en esto ha traicionado a Cristo. cuando descubre a tales personas
en medio de ella y no puede moverlas a renunciar a los males que promueven, a
exponerlas, denunciarlas y expulsarlas. Cualquier comunidad eclesial que
fracase en esto ha traicionado a Cristo.
§12 Cualesquiera que sean las
disposiciones políticas en las que se encuentren los cristianos ortodoxos,
cuando salen de la celebración de la sagrada Eucaristía deben volver al mundo
siempre de nuevo como testigos del Reino eterno de Dios. En sus encuentros
con otros que no comparten su fe, los cristianos ortodoxos deben recordar que
todos los seres humanos son iconos vivos e insustituibles de Dios, creados para
él en su naturaleza más íntima. Nadie debe tratar de promover la fe
cristiana mediante el uso del poder político o la coerción legal. La
tentación de hacerlo a menudo ha sido, y en algunos casos todavía lo es,
especialmente aguda en los países ortodoxos. Uno de los aspectos
moralmente más corrosivos de la política democrática moderna es la tendencia a
calumniar y denigrar —incluso, de hecho, demonizar— a otras personas con las
que uno no está de acuerdo. En efecto, no hay otro espacio que en el
político, tal vez, donde el cristiano moderno deba luchar más asiduamente
contra las tendencias predominantes de la época, y buscar en cambio obedecer el
mandamiento del amor. Los cristianos ortodoxos deberían apoyar el lenguaje
de los derechos humanos, no porque sea un lenguaje plenamente adecuado a todo
lo que Dios pretende para sus criaturas, sino porque preserva el sentido de la
unicidad inviolable de cada persona y de la prioridad de los bienes humanos
sobre los nacionales. intereses, al mismo tiempo que proporciona una gramática
legal y ética sobre la cual todas las partes pueden, por regla general, llegar
a ciertos acuerdos básicos. Es un lenguaje destinado a sanar las
divisiones en aquellas comunidades políticas en las que deben coexistir
personas de creencias muy diferentes. Permite una práctica general y una
ética de honrar la dignidad infinita e inherente de cada persona (una dignidad,
por supuesto, que la Iglesia ve como el efecto de la imagen de Dios en todos
los seres humanos). Los cristianos ortodoxos deben reconocer que se necesita
un lenguaje de acuerdo social común, que insista en la inviolabilidad de la
dignidad y la libertad humanas, para la preservación y promoción de una
sociedad justa; y el lenguaje de los derechos humanos tiene el poder de
lograr esto con admirable claridad. Ciertamente, los cristianos ortodoxos
tampoco deberían temer la realidad del pluralismo cultural y social. De
hecho, deberían regocijarse en la confluencia dinámica de las culturas humanas
en el mundo moderno, que es una de las glorias especiales de nuestra era, y
tomarlo como una bendición que todas las culturas humanas, en toda su variedad
y belleza, vienen cada vez más a ocupar los mismos espacios cívicos y
políticos. De hecho, la Iglesia debe apoyar aquellas políticas
gubernamentales y leyes que mejor promuevan tal pluralismo. Más que eso,
debe agradecer a Dios por las riquezas de todas las culturas del mundo y por el
regalo de gracia de su coexistencia pacífica en las sociedades modernas.
§13 La nuestra es, se dice a
menudo, una época secular. Esto no quiere decir, por supuesto, que la
religión se haya desvanecido de todas las sociedades. En algunos de ellos,
de hecho, sigue siendo una fuerza cultural tan potente como siempre. E
incluso en las naciones más laicizadas y secularizadas de Occidente, las creencias
y prácticas religiosas siguen siendo mucho más vivas de lo que cabría esperar
si el impulso religioso fuera simplemente un aspecto accidental de la cultura
humana. Pero las constituciones de la mayoría de los estados modernos,
incluso aquellos que reconocen formalmente una iglesia establecida, asumen la
prioridad cívica de un espacio público desprovisto de asociaciones religiosas y
de un orden político libre de autoridad eclesiástica. Muchos hoy, de
hecho, creen que la sociedad democrática es posible solo en la medida en que la
religión ha sido relegada por completo a la esfera privada, y no permitió
ningún papel en la articulación de la política. Esta es, por supuesto, una
demanda irrazonable y que se vuelve despótica si se hace cumplir por medios
legales coercitivos. Las convicciones éticas humanas no evolucionan en
vacíos conceptuales, y la adhesión religiosa es una parte inseparable de cómo
muchas comunidades e individuos llegan a tener alguna noción del bien común, la
comunidad moral y la responsabilidad social. Silenciar la voz de la fe en
la esfera pública es también silenciar la voz de la conciencia de muchos
ciudadanos y excluirlos por completo de la vida cívica. Sin embargo, al
mismo tiempo, la disolución del antiguo pacto entre el estado y la iglesia —o
trono y altar— también ha sido una gran bendición para la cultura
cristiana. Ha liberado a la Iglesia de lo que con demasiada frecuencia era
una sumisión servil e impía al poder terrenal y una complicidad en sus
males. De hecho, es de gran interés para la Iglesia que la asociación
institucional del cristianismo con los intereses del Estado sea lo más tenue
posible, no porque la Iglesia busque retirarse de la sociedad en general, sino
porque está llamada a proclamar el Evangelio al mundo y servir a Dios en todas
las cosas, sin comprometer la alianza con las ambiciones mundanas. La
Iglesia Ortodoxa, entonces, debe estar agradecida de que Dios haya permitido
providencialmente la reducción del derecho al voto político de la Iglesia en la
mayoría de las tierras de la antigua cristiandad, para que pueda conducir y
promover más fielmente su misión a todas las naciones y
personas. Ciertamente,
§14 Esto no impide en modo alguno
que la Iglesia coopere directa y vigorosamente con las autoridades políticas y
civiles y los órganos del Estado en la promoción del bien común y la
realización de obras de caridad. El cristianismo comenzó como un
movimiento religioso minoritario dentro de una cultura imperial indiferente u
hostil a su presencia. Incluso entonces, en tiempos de angustia, como
períodos de peste o hambruna, los cristianos a menudo se distinguían por el
desinterés de su servicio a su prójimo. Y, a lo largo de los primeros
siglos de la fe, las provisiones de la Iglesia para los desesperados,
especialmente las viudas y los huérfanos, que a menudo eran las personas más
indigentes y en peligro del mundo antiguo, la convirtieron en la primera
institución organizada de bienestar social en la sociedad
occidental. Después de la conversión del imperio al cristianismo,
además, no hubo cambio más significativo en la constitución legal y social
de la sociedad imperial que la inmensa expansión de los recursos filantrópicos
y la responsabilidad social de la Iglesia. No es posible una
caracterización general de la relación entre la Iglesia y el Estado en el
período del imperio cristiano; la alianza dio frutos buenos y
malos; pero nadie debe dudar de la inmensa mejora en la concepción
occidental del bien común que se inauguró con la introducción de la conciencia
cristiana en la gramática social del mundo antiguo tardío, y que se desarrolló
lenta y esporádicamente a partir de ella. Con el tiempo, esta cooperación
por el bien común fue consagrada en la tradición ortodoxa bajo el
término No es posible una caracterización general de la relación entre la
Iglesia y el Estado en el período del imperio cristiano; la alianza dio
frutos buenos y malos; pero nadie debe dudar de la inmensa mejora en la
concepción occidental del bien común que se inauguró con la introducción de la
conciencia cristiana en la gramática social del mundo antiguo tardío, y que se
desarrolló lenta y esporádicamente a partir de ella. Con el tiempo, esta
cooperación por el bien común fue consagrada en la tradición ortodoxa bajo el
término No es posible una caracterización general de la relación entre la
Iglesia y el Estado en el período del imperio cristiano; la alianza dio
frutos buenos y malos; pero nadie debe dudar de la inmensa mejora en la
concepción occidental del bien común que se inauguró con la introducción de la
conciencia cristiana en la gramática social del mundo antiguo tardío, y que se
desarrolló lenta y esporádicamente a partir de ella. Con el tiempo, esta
cooperación por el bien común fue consagrada en la tradición ortodoxa bajo el
término se desarrolló irregularmente a partir de la introducción de la
conciencia cristiana en la gramática social del mundo antiguo tardío. Con
el tiempo, esta cooperación por el bien común fue consagrada en la tradición
ortodoxa bajo el término se desarrolló irregularmente a partir de la
introducción de la conciencia cristiana en la gramática social del mundo
antiguo tardío. Con el tiempo, esta cooperación por el bien común fue
consagrada en la tradición ortodoxa bajo el término “sinfonía” en
las novelas del emperador Justiniano. [12] Este
mismo principio estuvo operativo en la constitución de muchos estados
nacionales ortodoxos en el período post-otomano. Y hoy, también, el
principio de la sinfonía puede continuar guiando a la Iglesia en
sus intentos de trabajar con los gobiernos hacia el bien común y luchar contra
la injusticia. Sin embargo, no puede invocarse como justificación para la
imposición de la ortodoxia religiosa en la sociedad en general, o para la
promoción de la Iglesia como poder político. Más bien, debería servir para
recordar a los cristianos que este compromiso con el bien común, en oposición a
la mera protección formal de las libertades individuales, los intereses
partidistas y el poder de las corporaciones, es la verdadera esencia de un
orden político democrático. Sin el lenguaje del bien común en el centro de
la vida social, el pluralismo democrático degenera con demasiada facilidad en
puro individualismo, absolutismo de libre mercado y un consumismo
espiritualmente corrosivo.
III.
El Curso de la Vida Humana
Santifica nuestras almas y cuerpos, y concédenos que te adoremos en santidad
todos los días de nuestra vida
§15 El curso de una vida humana en
la tierra, si llega a su conclusión natural, comienza en el momento de la
concepción en el seno materno, se extiende desde la niñez hasta la edad adulta
y culmina finalmente en el sueño de la muerte corporal. Pero las etapas de
la vida humana difieren para cada alma, y cada camino que una persona
determinada pueda tomar, ya sea elegido o no elegido, conduce a posibilidades
de santidad o de esclavitud espiritual. Y en cada vida son únicas las
oportunidades para la abnegación ascética al servicio del amor de Dios y para
la obra de transfiguración de la creación. El fin propio de toda vida bien
vivida es el de “ver a Dios cara a cara” (1 Corintios 13,12), de theosis:
“Amados, ahora somos hijos de Dios; aún no se manifiesta lo que hemos de
ser, pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque
le veremos tal como él es” (1 Juan 3:2). Sin embargo, el camino de cada
uno por la vida también está plagado de tentaciones, muy especialmente la
tentación de seguir aquellos caminos que conducen sólo a las propias ventajas o
engrandecimientos, más que a expresiones de amor a Dios y solidaridad con el
prójimo. La Iglesia busca acompañar al alma cristiana en todo su camino en
este mundo, brindándole no sólo el consejo sino también los medios para alcanzar
la santidad. Y, en cada etapa, la Iglesia propone diversos modelos de vida
en Cristo, diversas vocaciones para la vida cristiana abrazadas dentro de la
única y suprema vocación a buscar el Reino de Dios y su justicia.
§16 La reverencia de la Iglesia
Ortodoxa por la imagen de Dios, incluso en los más pequeños entre nosotros, se
expresa no sólo en el bautismo de los niños, sino también en su admisión
inmediata a la Eucaristía. No podría haber mayor afirmación sacramental de
la instrucción de Cristo a sus discípulos de encontrar el modelo más verdadero
de vida en el Reino de Dios en la inocencia de los niños (Mateo 19:14, Marcos
10:14–16, Lucas 18:16–17). Cristo mismo entró en el mundo a través del
vientre de su madre, y pasó por la infancia y la niñez, creciendo en sabiduría
y estatura (Lucas 2:52). Todo aspecto de la vida humana ha sido
santificado y glorificado al ser asumido por el eterno Hijo de Dios; pero,
al someterse a la fragilidad y dependencia de la infancia y la niñez, el
Hijo reveló con un énfasis muy especial la asombrosa magnitud del amor
desbordante de Dios en la obra de salvación. La inocencia de los niños es,
por tanto, cosa de una santidad extraordinaria, signo de la vida del Reino
graciosamente presente en medio de nosotros, y debe ser objeto de la incesante
solicitud y diligencia de la Iglesia. La protección y el cuidado de los
niños es el índice más básico y esencial de la dedicación al bien de cualquier
sociedad. Como Cristo nos advirtió, “cualquiera que haga pecar a uno de
estos pequeños que creen en mí, más le valdría que se le atase al cuello una
gran piedra de molino de asno y que se le hundiera en lo profundo del mar”
(Mateo 18: 6; cf. Marcos 9:42, Lucas 17:2). Los pecados contra la
inocencia de los niños son pecados de un tipo especialmente
repugnante. Ninguna ofensa a Dios es peor que el abuso sexual de niños, y
ninguna más intolerable para la conciencia de la Iglesia. Todos los
miembros del cuerpo de Cristo están encargados de la protección de los jóvenes
contra tal violación, y no hay ninguna situación en la que un miembro de la
Iglesia, al enterarse de cualquier caso de abuso sexual de un niño, deje de
informarlo inmediatamente a las autoridades civiles y al obispo
local. Además, todo cristiano fiel no está menos obligado a exponer a
aquellos que ocultarían tales crímenes del conocimiento público o los
protegerían del castigo legal. Ningún sacerdote debe jamás conceder la
absolución al autor de tal crimen hasta que éste se haya entregado a sí mismo a
la persecución penal. La Iglesia también está llamada a luchar por la
protección de los niños de todo el mundo que, incluso en una era en la que la
mortalidad y las enfermedades infantiles están disminuyendo a nivel mundial,
todavía están sujetos en muchos lugares a la guerra, la esclavitud, la
indigencia, el trabajo infantil y ( en el caso especial de las niñas)
matrimonios arreglados, a menudo como novias niñas. Mientras estas
condiciones persistan en cualquier parte del mundo, la Iglesia no puede
descansar en sus esfuerzos para ponerles fin, apelando a las autoridades
gubernamentales, mediante la ayuda caritativa, la asistencia en los sistemas de
adopción y la defensa de estos pequeños. . También es responsabilidad de
la Iglesia trabajar en todas partes por la mejora general de las condiciones de
la infancia en los lugares donde no hay suficiente acceso a agua limpia, buena
atención médica, vacunas y otras necesidades básicas. En ningún momento la
Iglesia puede dejar de manifestar a todos los niños que son conocidos y amados
por Dios, o dejar de celebrar los carismas excepcionales de la infancia:
alegría espontánea, curiosidad, imaginación y confianza. De hecho, como
Cristo nos enseñó, los adultos deben aprender a imitar a los niños en estos
dones naturales: “El que se humilla como este niño, ése es el mayor en el Reino
de los cielos” (Mateo 18:4).
§17 En nuestro tiempo, como
nunca, los niños están expuestos a lo largo de sus horas de vigilia a una
multitud de dispositivos electrónicos y medios de comunicación, dedicados en
gran parte a la promoción de la adquisición material incesante. Como
declaró Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomé en su Proclamación de
Navidad de 2016: “El alma de un niño se ve alterada por el consumo
influyente de los medios electrónicos, especialmente la televisión e Internet,
y por la transformación radical de la comunicación. La economía
desenfrenada los transforma, desde jóvenes, en consumidores, mientras que la
búsqueda del placer hace que su inocencia se desvanezca rápidamente”. La
Iglesia y los padres deben recordar siempre que los deseos se forman en la
niñez, y con ellos el carácter. Es un gran abandono permitir que los niños
se absorban tanto en un mundo de fascinaciones materialistas fugaces y apetitos
materiales triviales que dejen sin desarrollar sus capacidades más profundas
para el amor, el desinterés, la reverencia, la generosidad, el gozo en las
cosas simples y la indiferencia hacia las posesiones personales. Cristo
llamó a sus seguidores a imitar la ingenuidad de los niños, pero gran parte de
la cultura capitalista de la modernidad tardía busca robarles a los niños
precisamente esta virtud preciosa y convertirlos, en cambio, en motores de puro
anhelo codicioso. Proteger a los niños contra esta profunda perversión de
sus naturalezas creadas es una de las responsabilidades más urgentes que
incumben a los cristianos adultos en la era de la comunicación de
masas. San Juan Crisóstomo aconseja a los padres que sirvan como
“guardianes de los sentidos” para sus hijos.[13] Un
portero no es un tirano, como aclara Crisóstomo; pero, al controlar el
acceso de un niño al mundo, el guardián lo dota de la capacidad de gobernar sus
propios apetitos en el futuro. Y este papel de guardián puede ser más
importante hoy que nunca, dado que nuestros sentidos pueden verse abrumados por
el incesante estruendo y el espectáculo de los medios de comunicación modernos.
§18 En la mayoría de las
sociedades premodernas, el período de la niñez fue seguido directamente por la
edad adulta, y con ella en la mayoría de los casos una vida de trabajo. En
nuestro tiempo, cada vez más, hemos llegado a pensar en la transición entre la
niñez y la edad adulta como un período intermedio, y no necesariamente
breve. Muchos jóvenes adultos, por ejemplo, esperan algún tiempo antes de
separarse de los hogares de su infancia y emprender caminos independientes para
discernir su vocación, y en muchos casos esperan aún más antes de casarse,
tener hijos y establecer sus propios hogares. Como ocurre con todos los
grandes cambios sociales, esta realidad conlleva tanto privilegios como
peligros. El beneficio principal de permitir a los jóvenes un intervalo
más largo para discernir cuáles podrían ser sus propios dones y vocaciones
peculiares es que los libera de un sentido demasiado grande de carreras
predestinadas. El principal peligro es que, en algunos, este período de
decisión se convierta en un hábito de indecisión, incluso de procrastinación, y
por lo tanto en una condición anormalmente prolongada de dependencia, inmadurez
e incertidumbre. Aquí la Iglesia debe estar dispuesta a ofrecer consejo y
aliento a los jóvenes adultos: exhortarlos a avanzar en la vida con fe, pero
también a hacerlo con prudencia y oración, buscando seriamente descubrir los
dones particulares que Dios les ha dado para la obra de transfigurar un mundo
caído y sirviendo a la justicia y misericordia de Dios entre otros. La
Iglesia debe ser muy consciente de que es en esta etapa de la vida humana
cuando la sexualidad y la forma del anhelo sexual se convierten en
preocupaciones especiales y, en muchos casos, en motivo de consternación e
incluso confusión. En sí, esto no es nada nuevo en la condición humana,
pero la nuestra es una época en la que la sexualidad se ha convertido en un
ámbito más de la vida colonizado por la lógica del consumismo y la dinámica del
mercado. De hecho, hoy en día la sexualidad se ha convertido tanto en una
estrategia de consumo o un producto de consumo, tentador en su fluidez y
omnipresencia, como en una dimensión innata de la personalidad humana. La
Iglesia y la comunidad de fieles deben ofrecer a los jóvenes adultos una visión
de las relaciones sexuales como dadoras de vida y transfiguradoras: una unión
íntima de cuerpo, mente y espíritu, santificada por el santo matrimonio.
§19 Vivimos en una época en la
que la sexualidad se ha ido entendiendo cada vez más como un destino personal,
e incluso como un asunto privado. Una gran cantidad de debates políticos y
sociales en el mundo moderno giran en torno a las distintas demandas y
necesidades de las “identidades” heterosexuales, homosexuales, bisexuales y
otras sexuales. Es cierto, como simple hecho fisiológico y psicológico,
que la naturaleza del anhelo sexual individual no es simplemente una
consecuencia de la elección privada en tales asuntos; muchas de las
inclinaciones y anhelos de la carne y del corazón vienen en gran medida al
mundo con nosotros, y son alimentadas o frustradas —aceptadas u obstruidas— en
nosotros a una edad temprana. Debe tenerse en cuenta, además, un
derecho básico de cualquier persona, que ningún estado o autoridad civil puede
pretender violar, a permanecer libre de persecución o desventaja legal como
resultado de su orientación sexual. Pero la Iglesia entiende que la
identidad humana reside principalmente no en la propia sexualidad ni en ninguna
otra cualidad privada, sino en la imagen y semejanza de Dios presente en todos
nosotros.[14] Todos los cristianos están llamados
a buscar siempre la imagen y semejanza de Dios en los demás, ya resistir toda
forma de discriminación contra el prójimo, independientemente de su orientación
sexual. Los cristianos están llamados a una vida de continencia sexual,
tanto dentro como fuera del matrimonio, precisamente por la santidad de la vida
sexual en el orden creado. Pero los cristianos nunca están llamados a
odiar o despreciar a nadie.
§20 Cuando un cristiano ortodoxo
entra en la edad adulta, él o ella comenzará a seguir uno de los tres caminos
posibles: vida matrimonial, vida monástica o vida de soltero. Si bien los
tres caminos pueden diferir en la expresión, comparten el llamado cristiano en
esencia como la aceptación radical del amor y el
compartir. Tradicionalmente, la ortodoxia ha tendido a reconocer sólo dos
estados, el monástico y el casado, pero sería un profundo abandono de la
responsabilidad pastoral por parte de la Iglesia no reconocer que, si bien la
vida de soltero era una rareza en las generaciones anteriores, la cultura y los
cambios sociales en la era moderna ahora lo han hecho considerablemente más
común. Algunas personas pueden recorrer más de uno de estos caminos en el
curso de su vida; por ejemplo, un hombre o una mujer viuda puede elegir
tomar votos monásticos. Para la mayoría, sin embargo, sólo hay un
camino a seguir, y es por ese camino que él o ella está llamado a servir al
Reino de Dios ya buscar la unión con Dios. En la Iglesia primitiva, era el
camino de la virginidad consagrada (que, con el tiempo, se convirtió en la
práctica del monacato) el que gozaba de la más alta estima. Pero la
Iglesia también con el tiempo llegó a entender el matrimonio como un
sacramento, e incluso condenó la hostilidad hacia él.[15]En
muchos momentos de la historia de la Iglesia ha habido cierta tensión entre la
vida matrimonial y el monasticismo, al menos en lo que se refiere a sus méritos
espirituales relativos. En gran parte, esto fue el resultado de una
comprensión precristiana anterior del matrimonio; sin embargo, también fue
el resultado de la desafortunada realidad de que, hasta hace relativamente poco
tiempo en la tradición cristiana oriental, las enseñanzas espirituales sobre
estos temas han sido promovidas principalmente por hombres célibes sin
experiencia de la vida matrimonial. Es hora de dejar de lado estos
perniciosos prejuicios y reconocer que el matrimonio es mucho más que una
institución cultural o simplemente un medio para propagar y preservar la raza
humana. Si eso fuera todo lo que es, la escritura no usaría imágenes
nupciales como el medio principal para describir la unión sacramental y
escatológica de Cristo y su Iglesia. Según las Escrituras, Cristo concedió
a sus seguidores la primera de las señales de divinidad de su ministerio en la
Fiesta de Bodas de Caná. Por el contrario, la vida célibe aparece en el
Nuevo Testamento como si tuviera, como mucho, un valor práctico. El
matrimonio es el sacramento del amor, o el amor humano elevado al mundo de lo
sacramental. Es el único sacramento que involucra a dos personas libres e
igualmente unidas entre sí por Dios. Místicamente, hombre y mujer, esposo
y esposa, se vuelven uno, como dice el rito del matrimonio: “Únelos en unidad
de mente; coronarlos en una sola carne.” La Iglesia tomó la
institución del matrimonio, que anteriormente había sido una relación entendida
en gran medida en términos legales y de propiedad, se ocupa principalmente
de la economía doméstica y familiar— y la transfiguró en un vínculo indisoluble
entre personas que místicamente significa el amor de Cristo por su
Iglesia. Es un vínculo que, entre otras cosas, hace presente en una sola
vida compartida la plenitud de la naturaleza humana, en toda su
fecundidad. Porque, mientras la imagen plena de Dios habita
individualmente en cada uno de nosotros, la “imagen de la humanidad” se divide
en nosotros entre el hombre y la mujer. Es también un lazo que entrelaza
esfuerzos espirituales individuales anteriormente separados en una vocación
compartida para transfigurar el mundo caído, y recorrer el camino hacia en
toda su fecundidad, presente en una sola vida compartida. Porque, mientras
la imagen plena de Dios habita individualmente en cada uno de nosotros, la
“imagen de la humanidad” se divide en nosotros entre el hombre y la
mujer. Es también un lazo que entrelaza esfuerzos espirituales
individuales anteriormente separados en una vocación compartida para transfigurar
el mundo caído, y recorrer el camino hacia en toda su fecundidad, presente
en una sola vida compartida. Porque, mientras la imagen plena de Dios
habita individualmente en cada uno de nosotros, la “imagen de la humanidad” se
divide en nosotros entre el hombre y la mujer. Es también un lazo que
entrelaza esfuerzos espirituales individuales anteriormente separados en una
vocación compartida para transfigurar el mundo caído, y recorrer el camino
haciateosis en Cristo. Por supuesto, ninguna de nuestras obras
de amor en esta vida se realiza aisladamente; cada uno de ellos implica
necesariamente una orientación lejos de nosotros mismos y hacia nuestro
prójimo. Pero, en el contexto del matrimonio, la idea misma del “prójimo”
adquiere un nuevo significado, ya que la vida matrimonial involucra a dos
personas que inician juntas un solo camino ascético, uno en el cual deben
sacrificarse mutuamente por una cuestión de mera existencia diaria, y deben
sujetarse unos a otros (Efesios 5:21). En cierto sentido, marido y mujer
se convierten en un solo ser conyugal, como se afirma en Génesis 2:24 y como lo
afirma Cristo: “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá
a su mujer, y los dos serán una sola carne.' Así que ya no son dos, sino
una sola carne” (Mateo 19:5–6; Marcos 10:7–8).
§21 Un número cada vez mayor de
matrimonios ortodoxos en la actualidad incluyen un cónyuge que no es cristiano
ortodoxo. Estas uniones pueden implicar desafíos muy diferentes a los que
enfrentan dos cónyuges ortodoxos, pero también deben entenderse como un
esfuerzo compartido hacia la transfiguración del mundo y la unión con
Dios. Dado que la Iglesia ortodoxa se encuentra en tierras de poblaciones
cada vez más diversas, los matrimonios entre ortodoxos y no ortodoxos ciertamente
requerirán la más cuidadosa atención pastoral de la Iglesia, como se afirma en
el documento titulado "El sacramento del matrimonio y sus
impedimentos" del Santo y Gran Concilio: “Con la salvación del hombre como
meta, la posibilidad del ejercicio de la oikonomia eclesiásticaen
relación con los impedimentos al matrimonio debe ser considerado por el Santo
Sínodo de cada Iglesia ortodoxa autocéfala de acuerdo con los principios de los
santos cánones y con espíritu de discernimiento pastoral”. [16] Aunque veinte siglos nos separan de
la época del apóstol Pablo, nuestra situación puede no ser tan diferente de la
de la comunidad cristiana de Corinto, a la que envió instrucciones sobre este
mismo tema: “Porque el marido incrédulo es consagrado por su mujer, y la mujer
incrédula es santificada por su marido” (1 Corintios 7:14).
§22 Todos los matrimonios, ya sea
que los cónyuges sean ortodoxos, no ortodoxos o ambos, están dañados por los
efectos del pecado. Precisamente porque es un lugar de inmensa
responsabilidad, compromiso emocional y relaciones íntimas, la familia es
también un lugar donde pueden ocurrir los tipos más devastadores de abuso
mental, físico, sexual y emocional. La Iglesia Ortodoxa reconoce que la
principal responsabilidad moral de los adultos en un hogar disfuncional es la
protección de los miembros más vulnerables de la familia, y reconoce que en
muchos casos solo el final del matrimonio puede garantizar la seguridad física
y la salud espiritual de todos los involucrados. Una de las lamentables
realidades de la vida en nuestro mundo roto es que la vida marital a veces se
rompe sin posibilidad de reparación. De una manera muy real, el divorcio
es más que una consecuencia de nuestro quebrantamiento como criaturas
caídas; es una expresión marcadamente vívida de ello. Pero el
divorcio no excluye la posibilidad de curación para las partes involucradas, ni
cierra su camino de deificación. Por lo tanto, la Iglesia también permite
volver a casarse, aunque reconoce en su rito para el segundo matrimonio que se
trata de una adaptación, no de un ideal. El VI Concilio Ecuménico aconsejó
un período de penitencia para los divorciados vueltos a casar de hasta siete
años antes de la readmisión a la Eucaristía (Canon 37), aunque el Concilio de
Trullo agregó a esta prescripción la calificación de que, en los casos de
abandono de uno de los cónyuges por el otro, la parte abandonada podía
renunciar por completo a la penitencia (Canon 87). Por ello, en su
preocupación pastoral y paternal por el clero que cuida de la
comunidad, el Patriarcado Ecuménico ha considerado recientemente
excepciones a los cánones con respecto al nuevo matrimonio del clero
divorciado. En general, sin embargo, nunca se ha impuesto universalmente
una sola regla para la reconciliación penitencial con la Iglesia. Dada la
singularidad de cada persona y el carácter distintivo de cada matrimonio, la
Iglesia debe ofrecer consejo compasivo a los divorciados, apropiado a las
circunstancias especiales de cada uno.
§23 El rito del matrimonio
incluye muchas peticiones para el eventual nacimiento de hijos, incluida la
oración del salmista de que la pareja de recién casados viva para ver a los
"hijos de sus hijos". Algunos de los hijos que enriquecen el
nuevo hogar creado por el matrimonio pueden ser fruto de la unión sexual de la
pareja, mientras que otros pueden ser adoptados y otros aún pueden ser
acogidos; pero todos son igualmente bienvenidos dentro del santuario de la
familia y el cuerpo de la Iglesia. La paternidad es un símbolo
distintivamente privilegiado del poder transfigurador del amor, así como del
amor de Dios por sus criaturas. Además, la bendición de los niños trae
consigo la vocación de la familia como un todo para crear una especie de
gobierno, un microcosmos emblemático de una creación redimida y, por lo tanto,
también un lugar de hospitalidad para quienes están fuera de su círculo
inmediato. Además, mientras que el verdadero amor es siempre fecundo,
esta fecundidad no se expresa sólo a través de los hijos; también puede
manifestarse a través de los diversos dones del Espíritu: a través de la
hospitalidad, del servicio y de esfuerzos creativos comunes de innumerables
tipos. Sin embargo, nada de esto se logra fácilmente. Los niños son
una bendición gloriosa, pero en el mundo caído toda bendición está obsesionada
por la maldición de Adán y Eva. La paternidad también es un campo de
trabajo ascético, no solo porque los padres deben sacrificar sus propios intereses
por los de sus hijos (lo que puede ser una gran alegría en sí mismo), sino
porque los padres también deben soportar los sufrimientos y los miedos y
tristezas de sus hijos, o reconocer a veces sus propios fracasos en la crianza
de sus hijos; y a veces, como la misma Madre de Dios, los padres deben
soportar la pérdida de un hijo o una hija, que es un dolor mayor que
cualquier otro que pueda traer la vida, y que traspasa el alma como una espada
(Lucas 2:32). Idealmente, por supuesto, ambos padres estarán presentes
durante toda la crianza de sus hijos; pero a veces, como resultado de la
muerte, el divorcio u otras desgracias, la tarea recae en uno solo de los
padres. En estas circunstancias, la Iglesia tiene una responsabilidad
especial, como familia del cuerpo de Cristo, de brindar su consuelo y apoyo
material, emocional y espiritual. Además, la Iglesia debe extender el don
sacramental del bautismo a todos los niños, independientemente de la forma en
que hayan sido concebidos o adoptados. u otras desgracias, la tarea recae
en uno solo de los padres. En estas circunstancias, la Iglesia tiene una
responsabilidad especial, como familia del cuerpo de Cristo, de brindar su
consuelo y apoyo material, emocional y espiritual. Además, la Iglesia debe
extender el don sacramental del bautismo a todos los niños, independientemente
de la forma en que hayan sido concebidos o adoptados. u otras desgracias,
la tarea recae en uno solo de los padres. En estas circunstancias, la
Iglesia tiene una responsabilidad especial, como familia del cuerpo de Cristo,
de brindar su consuelo y apoyo material, emocional y espiritual. Además,
la Iglesia debe extender el don sacramental del bautismo a todos los niños,
independientemente de la forma en que hayan sido concebidos o adoptados.
§24 No es cierto que un hombre y
una mujer unidos en el matrimonio sacramental lleguen a ser “una sola carne”
sólo al tener hijos, incluso si (históricamente hablando) esa puede haber sido
la principal connotación del término tal como se empleaba en el libro de
Génesis. Desde un período muy temprano, la tradición ortodoxa ha afirmado
la integridad sacramental de cada matrimonio que la Iglesia bendice, incluso
aquellos que no producen descendencia. Como observó San Juan Crisóstomo:
“Pero supongamos que no hay un niño; ¿Siguen siendo dos y no
uno? No; su relación produce la unión de sus cuerpos, y se hacen uno,
tal como cuando el perfume se mezcla con ungüento.” [17]La
Iglesia anticipa, por supuesto, que la mayoría de los matrimonios estarán
abiertos a la concepción; pero también entiende que hay situaciones en las
que surgen impedimentos espirituales, físicos, psicológicos o económicos que
hacen prudente —al menos por un tiempo— retrasar o dejar de tener
hijos. La Iglesia Ortodoxa no tiene ninguna objeción dogmática al uso de
anticonceptivos seguros y no abortivos dentro del contexto de la vida
matrimonial, no como un ideal o arreglo permanente, sino como una concesión
provisional a la necesidad. La unión sexual de una pareja es un bien
intrínseco que sirve para profundizar el amor del uno por el otro y su devoción
a una vida compartida. De la misma manera, la Iglesia no tiene objeciones
al uso de ciertas tecnologías reproductivas modernas y aún en evolución para
parejas que desean fervientemente tener hijos, pero que no pueden concebir
sin ayuda. Pero la Iglesia no puede aprobar métodos que resulten en la
destrucción de óvulos fertilizados “supernumerarios”. La piedra de toque
necesaria para evaluar si una determinada tecnología reproductiva es lícita
debe ser la dignidad inalienable y el valor incomparable de toda vida
humana. A medida que la ciencia médica en esta área continúa avanzando,
los cristianos ortodoxos, creyentes laicos y clérigos por igual, deben
consultar esta piedra de toque cada vez que aparezca un nuevo método para
ayudar a las parejas a concebir y tener hijos, y también deben considerar si
ese método honra la relación sagrada entre los dos cónyuges. La piedra de
toque necesaria para evaluar si una determinada tecnología reproductiva es
lícita debe ser la dignidad inalienable y el valor incomparable de toda vida
humana. A medida que la ciencia médica en esta área continúa avanzando,
los cristianos ortodoxos, creyentes laicos y clérigos por igual, deben
consultar esta piedra de toque cada vez que aparezca un nuevo método para
ayudar a las parejas a concebir y tener hijos, y también deben considerar si
ese método honra la relación sagrada entre los dos cónyuges. La piedra de
toque necesaria para evaluar si una determinada tecnología reproductiva es
lícita debe ser la dignidad inalienable y el valor incomparable de toda vida
humana. A medida que la ciencia médica en esta área continúa avanzando, los
cristianos ortodoxos, creyentes laicos y clérigos por igual, deben consultar
esta piedra de toque cada vez que aparezca un nuevo método para ayudar a las
parejas a concebir y tener hijos, y también deben considerar si ese método
honra la relación sagrada entre los dos cónyuges.
§25 La tradición ortodoxa, en la
fiesta de la Anunciación, celebra la concepción de Cristo en el seno de su
madre, y en la fiesta de la Visitación recuerda a Juan Bautista saltando de
alegría en el seno de su madre al sonido de la voz de la Madre embarazada de
Dios. Ya en el vientre cada uno de nosotros es una criatura espiritual,
una persona formada a la imagen de Dios y creada para regocijarse en la
presencia de Dios. Desde las primeras generaciones de cristianos, por
tanto, la Iglesia ha aborrecido la práctica del aborto electivo como
infanticidio. Ya en la Didache , el registro de las
prácticas y ordenanzas de la Iglesia del primer siglo, el rechazo del aborto
era un principio expreso de la nueva fe, [18]uno
que, junto con el rechazo de la exposición de niños y la pena capital, demostró
que la confesión cristiana se oponía a quitar la vida humana, incluso en
aquellos casos en que la cultura pagana la había considerado lícita o incluso
necesaria. Un ser humano es más que el resultado gradualmente emergente de
un proceso físico; la vida comienza en el momento de la
concepción. El derecho de un niño a nuestra consideración moral es entonces
absoluto desde ese primer momento, y los cristianos tienen prohibido derramar
sangre inocente en cada etapa del desarrollo humano. La Iglesia reconoce,
por supuesto, que los embarazos a menudo se interrumpen como resultado de la
pobreza, la desesperación, la coerción o el abuso, y busca brindar una forma de
reconciliación para aquellos que han sucumbido a estas terribles
presiones. Sin embargo, en la medida en que el acto del aborto es siempre
objetivamente una tragedia, uno que toma una vida humana inocente, la
reconciliación debe implicar el reconocimiento de esta verdad antes de que sean
posibles el arrepentimiento, la reconciliación y la curación
completos. Además, la Iglesia debe estar dispuesta en todo momento, en la
medida en que verdaderamente quiere afirmar la bondad de cada vida, para acudir
en ayuda de las mujeres en situaciones de embarazo no deseado, ya sea como
resultado de una violación o de una unión sexual consensuada, y acudir también
en ayuda de las mujeres embarazadas que sufren penurias, abusos u otras
condiciones adversas, brindándoles apoyo material y emocional, socorro
espiritual y toda seguridad del amor de Dios, tanto durante como después del
embarazo.
§26 En el rito del matrimonio
ortodoxo, la Iglesia ora para que la pareja de recién casados pueda
“regocijarse al ver hijos e hijas”. El gozo así anticipado es
ilimitado; no solo lo provocan los bebés o los niños que cumplen con un
estándar específico de condición física o salud. Todos los niños son
conocidos y amados por Dios, todos son portadores de su imagen y semejanza, ya
todos se les debe el mismo respeto, reverencia y cuidado. A los ojos de la
Iglesia, cada uno de nosotros nace como somos, “para que las obras de Dios se
manifiesten en [nosotros]” (Juan 9:3). Por lo tanto, la Iglesia Ortodoxa no
reconoce ningún recurso legítimo a la terminación eugenésica de la nueva vida
humana; y da la bienvenida a cada nuevo avance médico que pueda preservar
y mejorar la vida de los niños afligidos por enfermedades y
discapacidades. La Iglesia reconoce, sin embargo, que en el curso de
algunos embarazos surgen situaciones médicas trágicas e insolubles en las que
la vida del feto no puede ser preservada o prolongada sin grave peligro para la
vida de la madre, y que el único remedio médico puede provocar o acelerar la
muerte del niño por nacer, contrario a todo lo que los padres habían
deseado. En tales situaciones, la Iglesia no puede pretender ser
competente para conocer la mejor manera de proceder en cada caso, y debe
encomendar el asunto a las deliberaciones en oración de los padres y sus
médicos. Sin embargo, puede ofrecer consejo, así como oraciones por la
sanación y salvación de todas las vidas involucradas. Además, la Iglesia
lamenta la ubicuidad de la pérdida de vidas y que el único remedio médico
puede resultar o acelerar la muerte del niño por nacer, contrariamente a todo
lo que los padres habían deseado. En tales situaciones, la Iglesia no
puede pretender ser competente para conocer la mejor manera de proceder en cada
caso, y debe encomendar el asunto a las deliberaciones en oración de los padres
y sus médicos. Sin embargo, puede ofrecer consejo, así como oraciones por
la sanación y salvación de todas las vidas involucradas. Además, la
Iglesia lamenta la ubicuidad de la pérdida de vidas y que el único remedio
médico puede resultar o acelerar la muerte del niño por nacer, contrariamente a
todo lo que los padres habían deseado. En tales situaciones, la Iglesia no
puede pretender ser competente para conocer la mejor manera de proceder en cada
caso, y debe encomendar el asunto a las deliberaciones en oración de los padres
y sus médicos. Sin embargo, puede ofrecer consejo, así como oraciones por
la sanación y salvación de todas las vidas involucradas. Además, la
Iglesia lamenta la ubicuidad de la pérdida de vidas, así como oraciones
por la sanación y salvación de todas las vidas involucradas. Además, la
Iglesia lamenta la ubicuidad de la pérdida de vidas, así como oraciones
por la sanación y salvación de todas las vidas involucradas. Además, la
Iglesia lamenta la ubicuidad de la pérdida de vidas en el útero a
través del aborto espontáneo y la muerte fetal, entendiendo estas experiencias
como formas particularmente poderosas de duelo para la familia, y debe revisar
aquellas de sus oraciones que sugieran lo contrario, y elevarse a la atención
pastoral sensible y amorosa que requiere la pérdida del embarazo.
§27 Otro camino del cristiano por
este mundo es el de la vida monástica. Desde los primeros años de la
Iglesia, hombres y mujeres se han reunido para llevar una vida de oración, y lo
han hecho en diversos grados de comunidad o reclusión. Al apartarse de la
sociedad, en parte o en su totalidad, se recuerdan a sí mismos ya los demás que
el Reino de Dios no es de este mundo. Como todo cristiano debe hacer,
recuerdan proféticamente y nos recuerdan persistentemente que “miramos hacia la
ciudad que ha de venir” (hebreos 13:14) y “esperamos [hacia adelante]
. . . la vida del siglo venidero” (Credo
Niceno-Constantinopolitano); pero lo hacen con un carisma especial y con
una intensidad muy particular. Su retiro del comercio social ordinario
puede parecer a veces que contradice el mandamiento del amor al
prójimo; pero todo cambio obrado por la gracia de Dios, incluso en el
lugar secreto del corazón, beneficia a todo el universo. San Silouan el
Atonita dijo que “orar por los demás es derramar sangre”.[19] Y
los monasterios a menudo también sirven al resto del mundo preparando un lugar
aparte de las preocupaciones terrenales, en el que los claustros pueden acoger
a menudo a los laicos, para ofrecerles una guía espiritual y períodos de
refugio de los problemas y tentaciones de la vida ordinaria. . Esto es
mucho más que una mera hospitalidad física; en palabras de Santa María
Skobtsova: “Si alguien se vuelve con su mundo espiritual hacia el mundo
espiritual de otra persona, se encuentra con un misterio impresionante e
inspirador. . . Entra en contacto con la verdadera imagen de
Dios en el hombre, con el icono mismo de Dios encarnado en el mundo, con un
reflejo del misterio de la encarnación de Dios y de la humanidad divina”. [20]Además, el celibato monástico no implica
ninguna denigración de la unión sexual propia de la vida conyugal. Más
bien, constituye un ejercicio especial de caridad y perdón. La vida
monástica es siempre un acto de acción de gracias, y también lo tiene en el
centro la celebración regular de la Eucaristía. También es una disciplina
corporativa de generosidad comunitaria, oración compartida y perdón
mutuo. De este modo, la vida monástica anuncia el Reino de Dios, quizás no
más verdaderamente que la vida de la familia cristiana, pero de un modo
distintivo y según una forma muy particular y santa de renuncia comunitaria a
sí mismo. Nunca es reducible a una mera introversión interesada oa un
aislamiento egocéntrico. Aunque el monástico no está unido sacramental y
espiritualmente a una persona soltera como lo está una persona casada, el
monástico experimenta y expresa un profundo grado de amor personal, dirigido
hacia los demás y hacia Dios. “Un verdadero monje llora por los pecados de
cada uno de sus hermanos [y hermanas] y se regocija por el progreso de cada
uno”, dice San Juan Climacus.[21]
§28 Un tercer camino de vida, el
del adulto que no se casa ni se hace monástico, es a veces un camino elegido
conscientemente, tomado por una serie de razones particulares del individuo,
pero otras veces es una cuestión de mera circunstancia. Ciertas personas
no están llamadas a la vida monástica, ni son capaces o están dispuestas a
encontrar un cónyuge. Tales personas, sin embargo, no son menos parte de
toda la familia del cuerpo de Cristo, y no menos capaces de contribuir a la
santificación del mundo. De hecho, a menudo poseen dones especiales de
discernimiento, disciplina personal y perspicacia espiritual que las personas
absortas en los asuntos diarios de la vida familiar no pueden cultivar
fácilmente. En todos los casos, todos los laicos solteros están llamados a
la misma vida de caridad y gozan de la misma dignidad que los hijos amados de
Dios. La Iglesia debe reconocer, sin embargo, cuán difícil será esta
vocación a menudo. La persona casada puede depender del sostén de su
cónyuge, el monástico de sus compañeros renunciantes. El laico soltero a
menudo no tiene a nadie como tal en quien confiar en algo parecido a una medida
comparable. La santa amistad es fuente de consuelo y fortaleza espiritual
en muchas vidas individuales; pero no necesariamente es suficiente para
aliviar la soledad de aquellos que recorren este camino particular. Aquí
la tradición ortodoxa proporciona recursos tradicionales y pastorales algo
escasos; pero, a medida que el número de laicos solteros continúa
creciendo, la Iglesia debe buscar desarrollar prácticas pastorales adecuadas a
sus necesidades. El laico soltero a menudo no tiene a nadie como tal en
quien confiar en algo parecido a una medida comparable. La santa amistad
es fuente de consuelo y fortaleza espiritual en muchas vidas
individuales; pero no necesariamente es suficiente para aliviar la soledad
de aquellos que recorren este camino particular. Aquí la tradición
ortodoxa proporciona recursos tradicionales y pastorales algo
escasos; pero, a medida que el número de laicos solteros continúa
creciendo, la Iglesia debe buscar desarrollar prácticas pastorales adecuadas a sus
necesidades. El laico soltero a menudo no tiene a nadie como tal en quien
confiar en algo parecido a una medida comparable. La santa amistad es
fuente de consuelo y fortaleza espiritual en muchas vidas
individuales; pero no necesariamente es suficiente para aliviar la soledad
de aquellos que recorren este camino particular. Aquí la tradición
ortodoxa proporciona recursos tradicionales y pastorales algo
escasos; pero, a medida que el número de laicos solteros continúa
creciendo, la Iglesia debe buscar desarrollar prácticas pastorales adecuadas a
sus necesidades.
§29 Todos los caminos de la edad
adulta están abiertos por igual a cada individuo, y en cada uno de ellos la
Iglesia Ortodoxa afirma la plena igualdad y dignidad de cada persona humana
creada a imagen y semejanza de Dios. Si bien la Iglesia reconoce que
hombres y mujeres tienen diferentes experiencias de vida y encarnan la
naturaleza humana de formas distintas, debe rechazar cualquier sugerencia de
que uno supera al otro en dignidad espiritual. Como señaló San Basilio de
hombres y mujeres: “Las naturalezas son iguales en honor, las virtudes son
iguales, la lucha es igual, el juicio es igual”. [22] Y
como afirmaba el teólogo san Gregorio: «El mismo Creador para el hombre y la
mujer, para ambos el mismo barro, la misma imagen, la misma ley, la misma
muerte y resurrección». [23]Dicho
esto, la desigualdad de hombres y mujeres en casi todas las esferas de la vida
es una de las trágicas realidades de nuestro mundo caído. De hecho,
mientras que la Iglesia Ortodoxa siempre ha sostenido como cuestión de doctrina
y teología que los hombres y las mujeres son iguales en cuanto a su
personalidad, no siempre ha demostrado ser escrupulosamente fiel a este
ideal. La Iglesia, por ejemplo, ha retenido durante demasiado tiempo en
sus oraciones y prácticas eucarísticas prejuicios antiguos y esencialmente
supersticiosos sobre la pureza y la impureza del cuerpo de la mujer, e incluso
ha permitido que la idea de la impureza ritual se adjunte al parto. Sin
embargo, ninguna mujer cristiana que se haya preparado para la comunión a
través de la oración y el ayuno debe desanimarse de acercarse al cáliz. La
Iglesia también debe permanecer atenta a los impulsos del Espíritu con respecto
al ministerio de la mujer, especialmente en nuestro tiempo, cuando muchos
de los oficios más cruciales de la vida eclesial —teólogos, profesores de
seminario, canonistas, lectores, directores de coro y expertos en cualquier
número de profesiones que benefician a la comunidad de fe— están ocupados por
mujeres en cantidades cada vez mayores. ; y la Iglesia debe continuar considerando
cómo las mujeres pueden participar mejor en la edificación del cuerpo de
Cristo, incluida la renovación del orden del diaconado femenino para hoy.
§30 Cada uno de estos caminos de
la vida tiene sus propias etapas distintivas; pero todos los caminos terminan
—a menos que sean prematuramente obviados— en las mismas etapas finales de
vejez y muerte. Los ancianos en la comunidad de la fe merecen una especial
reverencia de los fieles, por la sabiduría que han adquirido y por la
perseverancia en la fe que han demostrado. Sin embargo, a medida que
envejecen, se vuelven cada vez más vulnerables a la enfermedad y la
discapacidad. Incluso este desafío puede brindar una oportunidad para una
humildad más profunda y un crecimiento en la fe, tanto para quienes están envejeciendo
como para quienes los cuidan; pero también es una responsabilidad que el
resto del cuerpo de Cristo nunca debe eludir. Y, en el mundo moderno, esto
plantea dificultades y demandas especiales para muchas comunidades. La
sociedad moderna parece tener cada vez menos tiempo para los ancianos, y
parece cada vez más dispuesto a enviarlos a centros de cuidado fuera de la
vista y fuera de la mente. En el mundo del capitalismo tardío, la vejez,
una vez reconocida como algo venerable, a menudo se trata como una vergüenza, y
los ancianos como una carga y una molestia. La Iglesia Ortodoxa enseña que
no hay límites a la dignidad espiritual innata de la persona, por más afligidos
que estén el cuerpo o la mente por el paso de los años. La Iglesia debe
exigir de cualquier sociedad justa que provea adecuadamente a los ancianos y se
asegure de que no estén sujetos al abandono, maltrato o indigencia. Y
encarga a la comunidad de fieles que se esfuerce por cuidar y aprender de sus
miembros más antiguos. la vejez, una vez reconocida como algo venerable, a
menudo se trata como una vergüenza, y los ancianos como una carga y una
molestia. La Iglesia Ortodoxa enseña que no hay límites a la dignidad
espiritual innata de la persona, por más afligidos que estén el cuerpo o la mente
por el paso de los años. La Iglesia debe exigir de cualquier sociedad
justa que provea adecuadamente a los ancianos y se asegure de que no estén
sujetos al abandono, maltrato o indigencia. Y encarga a la comunidad de
fieles que se esfuerce por cuidar y aprender de sus miembros más
antiguos. la vejez, una vez reconocida como algo venerable, a menudo se
trata como una vergüenza, y los ancianos como una carga y una molestia. La
Iglesia Ortodoxa enseña que no hay límites a la dignidad espiritual innata de la
persona, por más afligidos que estén el cuerpo o la mente por el paso de los
años. La Iglesia debe exigir de cualquier sociedad justa que provea
adecuadamente a los ancianos y se asegure de que no estén sujetos al abandono,
maltrato o indigencia. Y encarga a la comunidad de fieles que se esfuerce
por cuidar y aprender de sus miembros más antiguos. no importa cómo el
cuerpo o la mente puedan estar afligidos por el paso de los años. La
Iglesia debe exigir de cualquier sociedad justa que provea adecuadamente a los
ancianos y se asegure de que no estén sujetos al abandono, maltrato o
indigencia. Y encarga a la comunidad de fieles que se esfuerce por cuidar
y aprender de sus miembros más antiguos. no importa cómo el cuerpo o la
mente puedan estar afligidos por el paso de los años. La Iglesia debe
exigir de cualquier sociedad justa que provea adecuadamente a los ancianos y se
asegure de que no estén sujetos al abandono, maltrato o indigencia. Y
encarga a la comunidad de fieles que se esfuerce por cuidar y aprender de sus
miembros más antiguos.
§31 Cada uno de estos caminos de
la vida humana llega tarde o temprano a su fin en la tierra. En la Divina
Liturgia de San Juan Crisóstomo, la Iglesia define un “buen final cristiano
para nuestras vidas” como “pacífico, sin vergüenza ni dolor”, y ora para que
todos los cristianos puedan conocerlo como tal. En otras oraciones,
expresa la esperanza de que los moribundos puedan dejar esta vida seguros
sabiendo que son un tesoro, porque incluso los gorriones no pueden caer sin que
Dios los vea (Mateo 10:29). La muerte es una perspectiva terrible en sí
misma, el enemigo que Dios ha vencido en Cristo pero que, sin embargo, de este
lado del Reino, todavía viene a apoderarse de todos nosotros. A veces, su
enfoque evoca desesperación. En otras ocasiones, algunos de nosotros
huimos a su abrazo por una desesperación aún más profunda. El suicidio
siempre ha sido entendido en la Iglesia Ortodoxa como una tragedia y como un
profundo ataque a la dignidad de la persona humana. Pero, con el tiempo, a
medida que la enfermedad mental y la fragilidad emocional han llegado a
comprenderse mejor, la Iglesia ha reconocido cada vez más que el suicidio
generalmente involucra “factores espirituales y/o fisiológicos que comprometen
significativamente la racionalidad y la libertad de una persona”.[24]Siendo así, el amor cristiano dicta que
el entierro en la Iglesia y los servicios completos para una persona que se ha
quitado la vida no deben negarse presuntivamente, ni los fieles deben
considerar a la persona que muere por suicidio como alguien que ha rechazado a
Dios voluntaria y conscientemente. . Este es un caso de economía divina y
compasión que informa la economía sacramental y pastoral. Aquí los
antiguos prejuicios de la tradición deberían ser corregidos por los
descubrimientos diagnósticos y terapéuticos superiores de la era
moderna. Aun así, el suicidio nunca puede convertirse en la solución
permisible al sufrimiento mundano. Incluso para aquellos que padecen
enfermedades terribles, uno no debe acelerar la muerte, por más misericordioso
que parezca hacerlo; la imagen de Dios permanece inviolable incluso en sus
últimos días en este mundo. La eutanasia es ajena a la visión cristiana de
la vida. Dicho esto, es perfectamente permisible que aquellos que se
están muriendo rechacen tecnologías y tratamientos médicos extraordinarios que
prolongan artificialmente la vida corporal mucho más allá del punto en que el
cuerpo naturalmente habría cedido el espíritu. No le corresponde a un
cristiano prolongar los sufrimientos de la carne por terror a lo inevitable, o
aferrarse a este mundo más allá de la razón. La muerte en la gracia de
Dios no debe ser temida. La Iglesia ortodoxa consuela a los que lloran, se
aflige con aquellos cuyos seres queridos se han ido de esta vida y reza por los
muertos; pero, lo que es más importante, los cristianos ortodoxos “esperan
la resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero” (Credo Niceno-Constantinopolitano). Miramos
hacia el momento en que nuestras luchas ascéticas en esta vida darán su
verdadero fruto final en la próxima,theosis será llevada a la
eternidad a medida que seamos “transformados de gloria en gloria” (2 Corintios
3:18). [25]
IV. Pobreza, riqueza y justicia civil
Acuérdate, Señor, de los que se preocupan por los pobres
§32 Cuando el Hijo eterno se hizo
hombre, despojándose de su gloria divina y cambiando la “forma de Dios” por la
“forma de siervo” (Filipenses 2, 6-7), eligió identificarse con los más
marginales de su edad, políticamente impotentes y socialmente
desfavorecidos. Nacido entre un pueblo sometido sin ningún derecho legal
ante sus colonizadores imperiales, criado en un hogar perteneciente a la
humilde clase artesanal, Cristo comenzó su misión en el interior de Galilea y
dedicó su ministerio principalmente a los más abyectos y desesperanzados de su
pueblo. . En esto, asumió la misión de los profetas de Israel y, de hecho,
la causa moral más profunda de toda la Ley y los Profetas. Al inaugurar su
ministerio público, tomó como propio el anuncio del profeta Isaías: “El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para dar buenas
nuevas a los pobres. Me ha enviado a proclamar la libertad a los cautivos
y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el
año agradable del Señor” (Lucas 4:18–19). Y este especial compromiso con
los desposeídos y desesperados, lejos de ser un elemento meramente incidental
de su misión con los hijos de Israel, definió su esencia misma. Para
aquellos que se beneficiaron de la explotación de los débiles (Lucas 20:46–47),
o que ignoraron la difícil situación de los pobres (Lucas 6:24–25; 16:25), sus
advertencias no podrían haber sido más terribles o sus condenas más intransigentes. Sus
demandas sobre la buena voluntad y la propiedad privada de sus seguidores,
además, fueron incesantes en lo que respecta a las necesidades de los
indigentes. Les mandó que dieran sin reserva a todo quien les
pidiera limosna (Mateo 5:42), con una generosidad tan graciosa que una mano no
se daría cuenta de la generosidad de la otra (Mateo 6:3), y les prohibió
reservar cualquier parte de sus riquezas para sí mismos como tesoros terrenales
(Mateo 6 :19–20). No solo instruyó al joven gobernante rico a vender todas
sus posesiones y dar las ganancias a los pobres (Mateo 19:16–30; Marcos
10:17–31; Lucas 18:18–30); exigió lo mismo de todos los que deseaban
unirse a él (Lucas 12:33) y no consideró digno de ser su discípulo a nadie que
dejara de dar todo a los necesitados (Lucas 14:33). De hecho, no dejó
dudas sobre lo que se exigía a quienes esperaban entrar en el Reino de Dios:
“Venid, benditos de mi Padre, heredad el Reino preparado para vosotros desde la
fundación del mundo; porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, Fui forastero y me acogisteis, estuve desnudo y me
vestisteis, estuve enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y vinisteis a
mí” (Mateo 25:34-36). Siguiendo la llamada de su Padre, además, soportó
todos los extremos de la falta de vivienda y el rechazo: “El Hijo del hombre no
tiene dónde recostar la cabeza” (Mateo 8,20; Lucas 9,58); “Se levantaron,
lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a la cumbre del monte sobre el cual
estaba edificada su ciudad, para arrojarlo por el precipicio” (Lucas
4:29). Y terminó su ministerio terrenal condenado por una potencia de
ocupación extranjera, ante cuyos tribunales no poseía ningún derecho legal, y
murió la muerte del criminal más humilde, ejecutado por los instrumentos de
pena capital más agonizantes y humillantes conocidos en su época. Estuve
en la cárcel y vinisteis a mí” (Mateo 25: 34–36). Siguiendo la llamada de
su Padre, además, soportó todos los extremos de la falta de vivienda y el
rechazo: “El Hijo del hombre no tiene dónde recostar la cabeza” (Mateo 8,20;
Lucas 9,58); “Se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a
la cumbre del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para arrojarlo
por el precipicio” (Lucas 4:29). Y terminó su ministerio terrenal
condenado por una potencia de ocupación extranjera, ante cuyos tribunales no
poseía ningún derecho legal, y murió la muerte del criminal más humilde,
ejecutado por los instrumentos de pena capital más agonizantes y humillantes
conocidos en su época. Estuve en la cárcel y vinisteis a mí” (Mateo 25:
34–36). Siguiendo la llamada de su Padre, además, soportó todos los
extremos de la falta de vivienda y el rechazo: “El Hijo del hombre no tiene
dónde recostar la cabeza” (Mateo 8,20; Lucas 9,58); “Se levantaron, lo
echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a la cumbre del monte sobre el cual
estaba edificada su ciudad, para arrojarlo por el precipicio” (Lucas
4:29). Y terminó su ministerio terrenal condenado por una potencia de
ocupación extranjera, ante cuyos tribunales no poseía ningún derecho legal, y
murió la muerte del criminal más humilde, ejecutado por los instrumentos de
pena capital más agonizantes y humillantes conocidos en su época. “El Hijo
del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza” (Mateo 8:20; Lucas
9:58); “Se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a la
cumbre del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para arrojarlo por
el precipicio” (Lucas 4:29). Y terminó su ministerio terrenal condenado
por una potencia de ocupación extranjera, ante cuyos tribunales no poseía
ningún derecho legal, y murió la muerte del criminal más humilde, ejecutado por
los instrumentos de pena capital más agonizantes y humillantes conocidos en su
época. “El Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza” (Mateo 8:20;
Lucas 9:58); “Se levantaron, lo echaron fuera de la ciudad y lo llevaron a
la cumbre del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para arrojarlo
por el precipicio” (Lucas 4:29). Y terminó su ministerio terrenal
condenado por una potencia de ocupación extranjera, ante cuyos tribunales no
poseía ningún derecho legal, y murió la muerte del criminal más humilde,
ejecutado por los instrumentos de pena capital más agonizantes y humillantes
conocidos en su época.
§33 Siendo así todo esto, es
imposible que la Iglesia siga verdaderamente a Cristo o lo haga presente en el
mundo si no pone esta preocupación absoluta por los pobres y desfavorecidos en
el centro mismo de su vida moral, religiosa y espiritual. vida. La
búsqueda de la justicia social y la equidad civil —provisión para los pobres y
albergue para los desamparados, protección para los débiles, acogida para los
desplazados y asistencia para los discapacitados— no es simplemente un ethos
que la Iglesia recomienda en aras de una conciencia tranquila , sino que es un
medio necesario de salvación, el camino indispensable para la unión con Dios en
Cristo; y fallar en estas responsabilidades es invitar a la condenación
ante el tribunal de Dios (Mateo 25:41–45). Así fue como las primeras
comunidades cristianas de la era apostólica adoptaron una forma de vida
radicalmente diferente a la de la gran cultura, teniendo todas las posesiones
en común y entregando toda la riqueza privada a la comunidad como un todo, de
modo que las necesidades de cada miembro de esta El cuerpo de Cristo podría ser
encontrado (Hechos 2:44–45; 4:32–37). En ese momento, no estaba dentro del
poder de la Iglesia modelar de nuevo la sociedad civil; la Iglesia tampoco
podría, dada la realidad absolutamente intratable del orden imperial, producir
nada parecido a una ideología política abstracta que pudiera corregir o mejorar
las injusticias de la época. Sin embargo, los cristianos supieron cuidar
de los pobres que estaban a su alcance, y especialmente de las viudas y los
huérfanos (las clases más desvalidas del mundo antiguo), y crear entre
ellos una política de amor que no dejara a nadie a su suerte. Lo que es
más, esta comprensión de la vida en Cristo como una de solidaridad radical se
trasladó —no de manera perfecta, lamentablemente, pero con algún efecto real— a
la era de la Iglesia políticamente autorizada. Después de la conversión
del emperador Constantino, ningún cambio en la política imperial fue más
significativo como expresión concreta de las consecuencias sociales del
Evangelio que la vasta expansión de la provisión de la Iglesia para los pobres,
con gran apoyo material del estado.
§34 Todos los más grandes Padres
de la Iglesia de los siglos IV y V, además, dieron testimonio elocuente de la
profunda intuición cristiana de que la vida en Cristo debe implicar una
hostilidad militante contra las condiciones que crean la pobreza, así como un
compromiso heroico para filantropía y caridad. San Basilio el Grande
arremetió contra las desigualdades de riqueza en la sociedad de su época, y
criticó a los ricos que imaginaban que tenían derecho a negar sus bienes a
otros por motivos meramente legales; todas las bendiciones vienen de Dios,
insistió, y todos los bienes de la creación son propiedad común de la
humanidad. [26] Cualquiera que explota a los pobres
para su propio beneficio, acumula condenación para sí mismo. [27]Cualquiera que no comparta su dinero con
los hambrientos es culpable no solo de un abandono de una responsabilidad
general, sino de asesinato. [28] San
Juan Crisóstomo decía lo mismo de todos los que se enriquecen con prácticas
injustas que someten a los pobres a una pobreza mayor. [29] Según
él, el rico que no comparte sus riquezas con los necesitados es un
ladrón, [30] porque la abundancia de toda la
creación proviene de Dios y es el derecho común de primogenitura de todas las
personas; [31] todo lo que el rico posee le ha
sido confiado para el bien común, [32] y
todo lo que tiene pertenece a todos los demás. [33] San
Ambrosio de Milán estuvo de acuerdo. [34]Esta
fue la época en que los teólogos cristianos tuvieron por primera vez la
oportunidad y la obligación de considerar cómo traducir la solidaridad social
radical y la caridad corporativa de la Iglesia Apostólica en las prácticas
cívicas de una cultura supuestamente cristiana. Ninguno de ellos, al
parecer, imaginó que la vida moral cristiana pudiera dividirse en esferas
separadas de lo privado y lo público, o que las exigencias del Evangelio a la
conciencia de los fieles no se extendieran a la totalidad de una sociedad
cristiana. Todos eran muy conscientes de que una cultura cristiana debe
abordar los males estructurales que condenan a tantos a la miseria mientras
otorgan inmensas riquezas a muy pocos. Como afirmaba San Basilio, los
seres humanos son criaturas sociales y políticas por naturaleza, que deben
compartir sus bienes entre sí para acabar con la pobreza; y así, insistió,[35] Tales medidas tampoco deben
considerarse extraordinarias o supererogatorias para los cristianos. Según
San Ambrosio, desde una perspectiva cristiana tal redistribución no es más que
la justa restitución que los ricos deben a los pobres por su parte
desproporcionada de la propiedad común de toda la humanidad. [36]Un gran desafío que la Iglesia Ortodoxa
en el mundo moderno no puede dejar de enfrentar es el de encontrar formas de
obedecer estas enseñanzas y tradiciones bíblicas y patrísticas con respecto al
bien común en el presente, y es un desafío que requiere tanto discernimiento
como paciencia. Exige también, sin embargo, una fidelidad intransigente a
la persona de Cristo ya los ejemplos de los apóstoles y de los santos. Esto
significa que la Iglesia está llamada a condenar las condiciones sociales
actuales donde la condenación está justificada, a ofrecer alabanza donde esas
condiciones sean dignas de elogio y a alentar el cambio para mejorar
dondequiera que el estímulo pueda dar frutos. Sobre todo, la Iglesia no
puede estar menos preocupada por la situación de los pobres y los indefensos
que el mismo Cristo, y no menos dispuesta a hablar por ellos cuando sus voces
no pueden ser escuchadas.
§35 Entre los males más comunes
de todas las sociedades humanas, aunque a menudo llevados a un nivel de
refinamiento y precisión sin precedentes en los países desarrollados modernos,
se encuentran las grandes desigualdades de riqueza a menudo producidas o
fomentadas por políticas impositivas regresivas y una regulación insuficiente
de salarios justos, que favorecen los intereses de aquellos lo suficientemente
ricos como para influir en la legislación y asegurar su riqueza frente a las
demandas del bien general. Si bien es cierto que la imposición imprudente
de las instituciones privadas que crean puestos de trabajo puede en
algunas circunstancias deprimen el empleo y dan como resultado mayores cargas
para los pobres, este es un peligro que rara vez, si es que alguna vez, se da
cuenta en las naciones industrializadas. La realidad mucho más común es
aquella en la que los miembros más ricos de la clase inversora están protegidos
contra la carga fiscal proporcional a los beneficios que disfrutan de su lugar
en la sociedad, mientras que las entidades corporativas pueden participar en
prácticas que crean mercados para mano de obra barata. a expensas del bienestar
de los trabajadores. Los resultados de esto son tanto una mayor carga
sobre los ingresos de las clases medias trabajadoras como, con bastante
frecuencia, una provisión pública inadecuada para los pobres. Contra todas
estas prácticas, sin duda, la Iglesia ortodoxa debe insistir en la equidad y la
compasión como principios fundamentales de la política fiscal y pautas para
salarios justos. así como sobre la responsabilidad moral de los ricos de
contribuir tanto como puedan al bienestar de la sociedad en su conjunto, y la
responsabilidad concomitante de los gobiernos de exigir que los ricos hagan
esto sin protecciones legales injustas o vías de evasión. Las afirmaciones
de los Padres de la Iglesia de que la abundancia de la creación es el derecho
de nacimiento por igual de todos los creados a la imagen de Dios y que, por lo
tanto, los más ricos entre nosotros están confiados y obligados a compartir sus
bienes con los pobres, pueden ir en contra de algunas de las teorías modernas.
las interpretaciones más apreciadas del mundo sobre la propiedad
privada; pero son absolutamente esenciales para una visión cristiana de
este mundo como un don gratuito de Dios, y expresan una responsabilidad que, a
los ojos de la Iglesia, incumbe a cualquier sociedad justa.
§36 Otra consecuencia de las
leyes diseñadas principalmente para asegurar la riqueza de los ricos es, por
supuesto, la frecuente reducción del trabajo a una mercancía, y de los
trabajadores a una condición que no es injusto describir como “esclavitud
asalariada”. Esto es especialmente cierto en las naciones industrializadas
cuyas leyes hacen que sea demasiado fácil para los grandes empleadores aumentar
sus márgenes de ganancia a expensas de sus empleados, al retener beneficios, al
no proporcionar un salario digno, al administrar las horas de los trabajadores
de manera que les niegan los verdaderos privilegios del pleno empleo y, sobre
todo, convirtiendo la mano de obra barata en una especie de recurso natural a
explotar, particularmente en los mercados laborales donde no existen
protecciones básicas para los trabajadores. Con bastante frecuencia, se
permiten prácticas comerciales de este tipo al amparo de acuerdos de libre
comercio, aunque la conexión de tales prácticas con la economía más amplia
del libre comercio internacional es, en el mejor de los casos, tenue. Las
corporaciones globales a menudo pueden reducir sus gastos y aumentar sus ganancias
trasladando sus operaciones a partes del mundo donde la mano de obra es barata
precisamente porque los trabajadores están desesperados y los gobiernos locales
están más ansiosos por atraer inversiones extranjeras que instituir políticas
laborales humanas, o incluso para asegurar las protecciones más básicas para
los trabajadores. Esto tiene el doble efecto de reducir los salarios en el
mundo desarrollado y fortalecer la pobreza en el mundo en
desarrollo. Además, en los márgenes de todos los mercados laborales existen
clases de personas que están excluidas de las protecciones de la ley y, por lo
tanto, sujetas a explotación contra las que no pueden apelar legalmente de
manera efectiva: trabajadores indocumentados, por ejemplo, que deben
aceptar salarios muy por debajo del mínimo legal a cambio de trabajos de los
tipos más onerosos, o desplazadas e incluso literalmente esclavizadas mujeres
del mundo en desarrollo que se ven obligadas a traficar con fines sexuales,
junto con todos los abusos, peligros, y degradaciones que tal vida
implica. Además, a pesar de ciertas afirmaciones “populistas” de lo
contrario, estos males a menudo solo son promovidos por leyes de inmigración
inflexibles y fronteras impermeables. Es de gran interés para los
empleadores sin principios que los diferentes mercados laborales nacionales
estén tan segregados entre sí como sea posible, ya que esto tiene el doble
efecto de crear una fuerza laboral “en la sombra” de trabajadores
indocumentados para ser explotados dentro de las fronteras nacionales y de
preservar la existencia de mercados laborales deprimidos para ser explotados
más allá de esos límites. Un libre flujo internacional de mano de obra, y
con él la capacidad de la mano de obra para organizarse a escala mundial y, por
lo tanto, exigir estándares básicos de empleo en todos los mercados laborales,
haría casi imposible tal explotación. De ahí la impía colusión entre
muchos intereses corporativos transnacionales y muchos estados para hacer
imposible el libre flujo de mano de obra a través de las fronteras, a menudo
por los medios más draconianos.
§37 Contra todas estas prácticas,
la Iglesia Ortodoxa insistirá en la alta dignidad del trabajo y en la santidad
inviolable de cada persona, y que “El trabajador es digno de su salario” (1
Timoteo 5:18). Además, nadie debe trabajar sin respiro: la Iglesia insiste
en que una economía o negocio justo es aquel que asegura no sólo la
productividad razonable y el salario respetable de los trabajadores, sino
también sus oportunidades para un descanso suficiente del trabajo, para la
recreación y para la restauración del cuerpo. y el alma con sus familias,
amigos y comunidades. Debe exigir de toda sociedad con los medios para
hacerlo que proteja a sus trabajadores, tanto documentados como indocumentados,
contra el abuso, la humillación, el abandono y la explotación cínica. Debe
pedir a los gobiernos que aprueben leyes que hagan posible que los empleadores
proporcionen puestos de trabajo, pero que no traten el trabajo como una mera
mercancía o gasto comercial sin ningún estatus moral especial. Toda
economía avanzada debe, si fuera justo, hacer que sea una cuestión de ley y
costumbre que aquellas empresas que disfrutan de constitución en naciones que
brindan sistemas legales confiables, instituciones financieras que funcionan y
libertades civiles básicas deben estar dispuestas, como parte de sus derechos
sociales. pacto con esas naciones, para cumplir con leyes y prácticas que
brinden a los trabajadores condiciones humanas y salarios dignos, y que
prohíban la complicidad en sistemas corruptos de pobreza estructural en otras
naciones. Esto implica leyes que garanticen que, incluso al establecer
instalaciones en el mundo en desarrollo, dichos negocios deben estar
sujetos a los mismos estándares de conducta hacia el trabajo que se obtienen en
el mundo desarrollado; y la capacidad de las empresas para fabricar,
comercializar y comercializar bienes, o de otra manera para participar en el
mercado global, debe depender de prácticas laborales justas. La Iglesia
también debe pedir leyes que no sometan a los trabajadores indocumentados al
terror de la sanción legal cuando busquen reparación por los abusos de parte de
sus empleadores. Al mismo tiempo, la Iglesia debe alentar a las
corporaciones a invertir humanamente en las partes deprimidas del mundo y
tratar de brindar oportunidades donde antes no existían; solo pide que
dichas empresas se sometan a normas de conducta que respeten la dignidad
inherente de toda persona humana,
§38 Sobre todo, junto con San
Basilio, San Ambrosio y otros Padres, la Iglesia Ortodoxa debe insistir en la
responsabilidad de la sociedad de proporcionar una red de seguridad social que
proteja genuinamente a los pobres y desfavorecidos de la miseria absoluta, la
degradación, la la falta de vivienda, la miseria y la desesperación. Todos
están llamados al banquete que Dios prepara, y todos los que deseen festejar
deben “invitar a los pobres, a los lisiados, a los cojos y a los ciegos” (Lucas
14:13). Y este es un llamado para asumir como un asunto de caridad privada,
sino también de justicia pública. Esto significa, también, que la Iglesia
no puede permanecer en silencio cuando las disposiciones que permiten las leyes
son inadecuadas para las necesidades que están destinadas a atender, o no
aseguran una apariencia razonable de igualdad social y civil para sus
beneficiarios. La Iglesia debe censurar especialmente a las naciones que
despilfarran una proporción desmesurada de las arcas públicas en empresas que
no hacen más que beneficiar o halagar a los que tienen derecho al
voto. Especialmente atroces son los ejemplos de negligencia social en
naciones que optan por desviar sumas públicas del bienestar social a programas
de armas grandes e innecesarios, cuyo único propósito real es reforzar el
"complejo militar-industrial" y enriquecer a aquellos cuyo negocio es
la producción incesante de armas. medios cada vez más sofisticados y
devastadores para matar, hacer la guerra y aterrorizar a la población
civil. Una nación que sistemáticamente no proporciona ni siquiera el nivel
más rudimentario de atención médica general a sus ciudadanos que viven en la
pobreza y que tolera la falta de vivienda de los más indigentes, pero que
simultáneamente gasta una parte desproporcionada de sus ingresos públicos cada
año en la expansión militar, es una sociedad comprometida en prácticas contra
las cuales una conciencia cristiana debidamente informada debe
rebelarse. Y, aunque sea poco político hacerlo, la Iglesia debe estar
dispuesta a condenar las negligencias morales en la distribución de la riqueza
cívica dondequiera que las vea.
§39 Debe notarse, además,
especialmente porque es un motivo tan prominente y persistente en las
enseñanzas de Cristo, que no hay mecanismo material más crucial para determinar
quién será rico y quién pobre en cualquier sociedad que el de la deuda excesiva.
A lo largo de la historia humana, podría decirse que la división social más
esencial siempre ha sido la que existe entre deudores y acreedores. Un
reconocimiento de la indecencia fundamental de usar el interés para esclavizar
a los necesitados aparece en la Ley de Moisés. De ahí las inflexibles
prohibiciones de la Ley sobre todas las prácticas de usura dentro de la
comunidad de los hijos de Israel (Éxodo 22:25; Levítico 25:36-37; Deuteronomio
23:19-20), y de ahí la antigua condena judía del interés fiduciario (Salmo
15[14]:5; Ezequiel 18:17). De ahí también el cuidado extendido en la Ley
para asegurar que ni los israelitasni sus vecinos sean reducidos a
un estado de empobrecimiento absoluto (Éxodo 12:49; 22:21-22; Levítico 19:9-10;
23:22; 25:35-38; Deuteronomio 15:1-11). Además, la Ley no solo prohibía
los intereses de los préstamos, sino que ordenaba que cada séptimo año debería
haber un año sabático, una shmita., un año de barbecho, durante el
cual debían ser condonadas las deudas entre los israelitas; y luego fue
aún más lejos al imponer el sábado de los años sabáticos, el año del jubileo,
en el que se perdonaban todas las deudas. De esta manera, la diferencia
entre acreedores y deudores podría borrarse por un tiempo y restablecerse una
especie de equilibrio equitativo. Y la denuncia incesante de aquellos que
explotan a los pobres o ignoran su situación es un tema persistente que recorre
las proclamaciones de los profetas de Israel (Isaías 3:13-15; 5:8; 10:1-2; Jeremías
5:27- 28: Amós 4:1; etc.). No es por casualidad, además, que las parábolas
y mandatos de Cristo adviertan con tanta frecuencia el peso aplastante del
endeudamiento bajo el cual luchaban las clases más pobres de su época; y
los cristianos modernos no deberían permitir que una lectura excesivamente
espiritualizada de su lenguaje oculte los problemas sociales que
abordaba. Es precisamente esa deuda, exigida sin piedad a aquellos que
habían sido víctimas de intereses demasiado exorbitantes, a la que Cristo se
refirió como “el Mamón de la injusticia” (Lucas 16:9) y que tanto la tradición
judía como la cristiana condenan como usura. Cuando Cristo habló de los
tribunales de justicia de su época (como en Lucas 12:58-59), estaba hablando de
lo que era preponderantemente un mecanismo legal por el cual los acreedores,
con el pretexto de deudas diseñadas para estar más allá de toda posibilidad de
pago, podían despojar sus acreedores de todos sus bienes materiales. Son
precisamente estos acreedores los que denuncia la Carta de Santiago (Santiago
2:6), y es casi seguro que son precisamente esas deudas de las que el
Padrenuestro —en su contexto original— pide alivio, justamente esas pruebas a
las que le pide a Dios que no nos lleve, y precisamente ese acreedor ("el
hombre malo") de quien pide rescate (Mateo 6:9-13). Sin embargo,
hasta el día de hoy, casi no existe un área de política pública, incluso en los
países más desarrollados, donde los abusos del crédito y la deuda estén
controlados por una regulación racional y humana. Los pobres de la mayoría
de las sociedades son víctimas de instituciones crediticias sin principios y,
por regla general, disfrutan de poca protección de los acreedores que se han
aprovechado de su necesidad para colocarlos en una condición de deuda
perpetua. Si la Iglesia verdaderamente desea fomentar prácticas sociales
que reflejen el amor, la misericordia y la justicia de Dios como se revelan en
Cristo, ciertamente debe estar dispuesto a protestar contra las leyes que
no protegen a los vulnerables contra los acreedores rapaces y sin escrúpulos, y
que no brindan alternativas públicas compasivas a los acreedores privados no
regulados o inadecuadamente regulados para aquellos que necesitan aliviar sus
privaciones y satisfacer sus necesidades. Además, la Iglesia debe recordar
que los mecanismos del endeudamiento funcionan para empobrecer a las naciones
tanto como a los individuos, y que una cruel inflexibilidad de las naciones
acreedoras hacia las naciones deudoras es a menudo la causa de una inmensa
miseria humana, frustrando toda esperanza de desarrollo económico y promoción
social entre los pueblos desfavorecidos. Cristo instruyó a sus seguidores
a perdonar a sus deudores, y la Iglesia de Cristo no puede hacer otra cosa que
abogar incansablemente por el perdón de la deuda internacional de las naciones
más ricas.
§40 La Iglesia tiene una vocación
especial para recordar que, con excepción del hambre insatisfecha, no hay
privación más cruel que sufren los pobres en todo el mundo que la falta de
acceso a una atención médica digna. Cristo, nuevamente, trajo sus buenas
nuevas no solo a los indigentes, sino también a los cojos, los ciegos, los
discapacitados, los enfermos y los que sufrían. Su ministerio estuvo
marcado por ningún signo más radiante del amor liberador de Dios por sus
criaturas que su poder de curación, que ofreció gratuitamente a todos los que
buscaban alivio de sus aflicciones físicas y espirituales. De hecho,
Cristo contó la visitación de los enfermos entre los criterios necesarios de
salvación (Mateo 25:31-46). Una Iglesia que se esfuerza por proclamar ese
mismo amor a todas las naciones, y por exigir de cada sociedad la justicia que
Dios exige de todos los seres humanos, debe insistir en que todo gobierno
busque, por todos los poderes y recursos que tenga a su disposición, para
proporcionar atención médica universal, de la mejor calidad posible, para todos
sus ciudadanos. Que aquellos que no pueden procurarse tal atención por sí
mismos deben tener acceso a ella, por política pública y a expensas del
público, y que dicha atención no debe dejar a los necesitados a merced de las
agencias de seguros que exigen primas enormes mientras brindan beneficios
exiguos, y que los pobres no se empobrezcan más a cambio del privilegio de
vivir y prosperar entre sus conciudadanos, es la absoluta mínimo que
la Iglesia debe esperar de los países con economías desarrolladas. Tales
obligaciones tampoco pueden terminar en las fronteras nacionales. Las
naciones más ricas están moralmente obligadas, desde un punto de vista
cristiano, a tratar de mejorar las condiciones médicas de las personas en todas
partes, en la medida de lo posible. A menudo, esto significa tratar de
proporcionar productos farmacéuticos asequibles en países cuyos ciudadanos no
pueden asumir los costos de los tratamientos médicos más efectivos y actuales
para dolencias graves. A menudo implicará la asistencia directa de médicos
y otros profesionales médicos. Sea lo que sea que implique, sin embargo,
la Iglesia ortodoxa está obligada a pedir y participar en el esfuerzo incesante
para llevar la curación a todos los pueblos en el nombre de Cristo, el sanador
de almas y cuerpos.
§41 En cualquier nación, los
pobres son casi siempre los primeros en sufrir como resultado de cualquier
condición general adversa, natural o social, económica o política. Y, en
muchos lugares, la pobreza es tanto el resultado de la discriminación racial o
de clase como de la mera desgracia personal. La crisis ambiental actual,
por ejemplo: el cambio climático antropogénico, la contaminación tóxica de las
fuentes de agua y los suelos en todo el mundo, el daño generalizado a todo el
ecosistema por los microplásticos y otros contaminantes, la deforestación, la
erosión del suelo, la rápida disminución de la diversidad biológica, etc. — es
una catástrofe incalculable para todo el planeta y para toda la vida
terrestre. Casi invariablemente, sin embargo, la mayor carga inmediata
recae sobre las regiones menos desarrolladas económicamente de la
tierra, donde los gobiernos pueden hacer, o eligen hacer, muy poco para
proteger a los indigentes contra las consecuencias de los desechos industriales
y la devastación ecológica general. Además, son los pobres los que se
desplazan con mayor frecuencia y se empobrecen aún más por la destrucción del medio
ambiente que los rodea. E incluso en las naciones del mundo desarrollado,
tienden a ser los ciudadanos más pobres los que están expuestos de manera más
rutinaria a los terribles resultados de la degradación ambiental y quienes
carecen de los recursos para remediar su situación. Mientras existan
inmensas discrepancias en la riqueza entre las naciones y entre los individuos,
el poder social y político será propiedad primordialmente de los ricos, al
igual que cualquier grado de inmunidad relativa a las consecuencias de la
locura humana y la corrupción o las calamidades naturales que pueda lograrse
por medios materiales. medio. También lo harán las mejores vías de
educación o avance profesional, la mejor atención médica, las mejores
protecciones legales, las mejores oportunidades financieras, el mejor acceso a
las instituciones de poder político, etc. La gran desigualdad económica
es, inevitablemente, injusticia social; es, además, según las enseñanzas
de Cristo, una cosa abominable a los ojos de Dios. Escuelas enteras de
economía surgieron en el siglo XX al servicio de tal desigualdad, argumentando
que es un concomitante necesario de cualquier economía en
funcionamiento. Sin embargo, sin falta, los argumentos empleados por estas
escuelas son, en el mejor de los casos, tautólogos y una prueba de cuán
empobrecida puede llegar a ser la imaginación moral humana al servicio de la
ideología. La Iglesia debe confiar en cambio en las seguridades de Cristo
de que, para quienes buscan el Reino de Dios y su justicia, Dios proveerá
todas las cosas. Debe ser siempre, como heredera de las misiones de los
profetas y del Evangelio del Dios encarnado, la voz primera de los pobres, y la
voz que se alce cuando sea necesario contra los ricos y poderosos, y contra los
gobiernos que descuidan o abusan de los débiles. para servir a los intereses de
los fuertes. Y la Iglesia debe en cada generación, recordando el ejemplo
de la Iglesia de la época apostólica, preguntar a cada sociedad si no existen
medios eficaces —y quizás nuevos modelos económicos— mediante los cuales sería
posible lograr una distribución más justa de la riqueza. , y con ello un
compromiso más radical con el bien común, de la sociedad y del planeta que
todos debemos compartir. Para Santa María Skobstova, este es un mandato
dirigido a todos los que buscan subir de la tierra al cielo y regocijarse con
los ángeles cuando se ofrece un vaso de agua a un solo individuo en el nombre
del Señor: “El hombre debe tener una actitud más atenta a la carne de su
hermano que a la suya. El amor cristiano nos enseña a dar a nuestro
hermano no sólo dones materiales sino también espirituales. Debemos darle
nuestra última camisa y nuestro último mendrugo de pan. Aquí la caridad
personal es tan necesaria y justificada como la más amplia obra social. En
este sentido no cabe duda de que el cristiano está llamado a la obra
social. Está llamado a organizar una vida mejor para los trabajadores,
proveer a los ancianos, construir hospitales, cuidar a los niños, luchar contra
la explotación, la injusticia, la miseria, la anarquía”. “Una persona debe
tener una actitud más atenta a la carne de su hermano que a la suya
propia. El amor cristiano nos enseña a dar a nuestro hermano no sólo dones
materiales sino también espirituales. Debemos darle nuestra última camisa
y nuestro último mendrugo de pan. Aquí la caridad personal es tan
necesaria y justificada como la más amplia obra social. En este sentido no
cabe duda de que el cristiano está llamado a la obra social. Está llamado
a organizar una vida mejor para los trabajadores, proveer a los ancianos,
construir hospitales, cuidar a los niños, luchar contra la explotación, la
injusticia, la miseria, la anarquía”. “Una persona debe tener una actitud
más atenta a la carne de su hermano que a la suya propia. El amor
cristiano nos enseña a dar a nuestro hermano no sólo dones materiales sino
también espirituales. Debemos darle nuestra última camisa y nuestro último
mendrugo. Aquí la caridad personal es tan necesaria y justificada como la
más amplia obra social. En este sentido no cabe duda de que el cristiano
está llamado a la obra social. Está llamado a organizar una vida mejor
para los trabajadores, proveer a los ancianos, construir hospitales, cuidar a
los niños, luchar contra la explotación, la injusticia, la miseria, la
anarquía”. En este sentido no cabe duda de que el cristiano está llamado a
la obra social. Está llamado a organizar una vida mejor para los
trabajadores, proveer a los ancianos, construir hospitales, cuidar a los niños,
luchar contra la explotación, la injusticia, la miseria, la anarquía”. En
este sentido no cabe duda de que el cristiano está llamado a la obra
social. Está llamado a organizar una vida mejor para los trabajadores,
proveer a los ancianos, construir hospitales, cuidar a los niños, luchar contra
la explotación, la injusticia, la miseria, la anarquía”.[37]
V. Guerra, paz y violencia
Por la paz del mundo entero. . .
§42 La belleza y la bondad de la
creación se manifiestan profusamente en el marco mismo de la
naturaleza; pero el nuestro es también un mundo caído, esclavizado a la
muerte, desfigurado por todas partes por la violencia, la crueldad, la
ignorancia y la lucha. La violencia de la naturaleza es ya signo de un
orden creado corrompido por la alienación de Dios; pero la violencia
intencionalmente perpetrada por agentes humanos racionales, especialmente
cuando se organiza y persigue masivamente como guerra entre pueblos o naciones,
es la manifestación más terrible del reino del pecado y de la muerte en todas
las cosas. Nada es más contrario a la voluntad de Dios para las criaturas
creadas a su imagen y semejanza que la violencia de unos contra otros, y nada
más sacrílego que la práctica organizada de la matanza en masa. Toda
violencia humana es en cierto sentido rebelión contra Dios y el orden
divinamente creado. Como proclamó Gedeón, “el Señor es paz” (Jueces
6:24); y como afirma San Siluán el Atonita, “nuestro hermano es nuestra
vida”.[38] Así es como la Iglesia proclama con
el salmista: “¡Cuán bueno y agradable es cuando los parientes viven juntos en
unidad!” (Salmo 133[132]:1) Los primeros capítulos del Génesis nos dicen
que la armonía, la paz, la comunión y la abundancia son la verdadera
“gramática” de la creación tal como Dios la pronunció en su Palabra
eterna. Y, sin embargo, todos los pueblos viven según una ley de agresión,
a veces tácita, a veces explícita. Y, si bien la aflicción de la guerra ha
sido un hecho constante de la experiencia humana a lo largo de la historia, la
era moderna del estado nación y el desarrollo moderno tardío de tecnologías de
destrucción de un poder hasta ahora inimaginable han transformado lo que alguna
vez fue simplemente la condición trágicamente perenne de la humanidad. sociedad
en una crisis aguda para toda la especie.
§43 La violencia es el uso
intencional de la fuerza física, psicológica, fiscal o social contra otros o
contra uno mismo, causando daño, miseria o muerte. Sus formas y
manifestaciones son demasiado numerosas para calcularlas. Incluyen
agresiones físicas de todo tipo, agresiones sexuales, violencia doméstica,
abortos, crímenes de odio, actos de terrorismo, actos de guerra, etc., así como
actos de automutilación y suicidio. Todo esto genera daños a todas las
partes involucradas: daños físicos, mentales y espirituales a las víctimas de
la violencia, pero también a sus perpetradores. De hecho, la investigación
confirma que el efecto de la violencia casi invariablemente se extiende más
allá de las partes inmediatamente involucradas y produce su daño, aunque sea
sutilmente, en toda la humanidad y toda la creación. Como un contagio, los
efectos de la violencia se extendieron por todo el “Adán total” y el mundo
entero, a menudo haciendo que el amor sea difícil o incluso imposible al
corromper la imaginación humana y romper los frágiles lazos de amor y confianza
que unen a las personas en comunidad. Todo acto de violencia contra otro
ser humano es, en verdad, violencia contra un miembro de la propia familia, y
el asesinato de otro ser humano, incluso cuando y donde sea inevitable, es el
asesinato de su propio hermano o hermana. Además, en la medida en que nuestras
vidas se sustentan, protegen o enriquecen mediante la violencia, incluso si el
estado nos procesa sin darnos cuenta, hasta cierto punto somos cómplices del
pecado de Caín. Al final, podemos decir con justicia que la violencia es
pecado. Todo acto de violencia contra otro ser humano es, en verdad,
violencia contra un miembro de la propia familia, y el asesinato de otro ser
humano, incluso cuando y donde sea inevitable, es el asesinato de su propio
hermano o hermana. Además, en la medida en que nuestras vidas se
sustentan, protegen o enriquecen mediante la violencia, incluso si el estado
nos procesa sin darnos cuenta, hasta cierto punto somos cómplices del pecado de
Caín. Al final, podemos decir con justicia que la violencia es
pecado. Todo acto de violencia contra otro ser humano es, en verdad,
violencia contra un miembro de la propia familia, y el asesinato de otro ser
humano, incluso cuando y donde sea inevitable, es el asesinato de su propio
hermano o hermana. Además, en la medida en que nuestras vidas se
sustentan, protegen o enriquecen mediante la violencia, incluso si el estado
nos procesa sin darnos cuenta, hasta cierto punto somos cómplices del pecado de
Caín. Al final, podemos decir con justicia que la violencia es
pecado. además, incluso si somos procesados por el estado en nuestro
nombre sin que nos demos cuenta, hasta cierto punto somos cómplices del pecado
de Caín. Al final, podemos decir con justicia que la violencia es
pecado. además, incluso si somos procesados por el estado en nuestro
nombre sin que nos demos cuenta, hasta cierto punto somos cómplices del pecado
de Caín. Al final, podemos decir con justicia que la violencia es pecado.por
excelencia . Es la perfecta contradicción de nuestra naturaleza
creada y nuestra vocación sobrenatural de buscar la unión en el amor con Dios y
con el prójimo. Es la negación del orden divino de la realidad, que es de
paz, comunión y caridad. Es la negación y supresión de la dignidad divina
inherente a cada alma, y un ataque a la imagen de Dios en cada uno de
nosotros.
§44 La Iglesia Ortodoxa,
naturalmente, no puede aprobar la violencia, ya sea como un fin en sí misma o
incluso como un medio para lograr algún otro fin, ya sea en forma de violencia
física, abuso sexual o abuso de autoridad. En cada celebración de la
Eucaristía, la Iglesia reza en su Gran Letanía “por la paz del mundo entero,
roguemos al Señor”. La paz, para la Iglesia, es más que un estado de
armisticio impuesto a la ligera sobre un mundo naturalmente violento. Es,
más bien, una verdadera revelación de la realidad aún más profunda de la
creación tal como Dios la quiere y como Dios la formó en sus eternos
consejos. Es la restauración de la creación a su verdadera forma, aunque
solo sea en parte. La verdadera paz es la presencia misma de Dios entre
nosotros. Muchos santos de la Iglesia, como San Moisés el Etíope y San
Serafín de Sarov, han elegido libremente sufrir la violencia sin
corresponder a ella ni buscar reparación. Según la tradición sagrada, los
santos príncipes de Kiev, Boris y Gleb, ofrecieron tanto sus reinos como sus
vidas en lugar de levantar la mano violentamente contra otros para defenderse a
sí mismos oa sus posesiones. La Iglesia honra a todos estos mártires de la
paz como testigos del poder del amor, de la bondad de la creación en sus formas
primera y última, y del ideal de conducta humana establecido por Cristo
durante su ministerio terrenal.
§45 Sin embargo, la Iglesia sabe
que no puede prever todas las contingencias a las que las personas o los
pueblos deben responder en un momento dado, y que en un mundo caído y
quebrantado hay momentos en que no hay medios perfectamente pacíficos para
cultivar la paz para todos. Si bien condena inequívocamente la violencia
de cualquier tipo, reconoce la trágica necesidad de que las personas, las
comunidades o los Estados utilicen la fuerza para defenderse a sí mismos y a
los demás de la amenaza inmediata de violencia. Así, el niño frente a un
miembro de la familia abusivo, la mujer frente a un esposo violento, el
ciudadano respetuoso de la ley frente a un atacante violento, el transeúnte que
presencia un asalto y la comunidad o nación bajo el ataque de un agresor cruel
pueden decidir, de manera coherente con su fe y con amor, para defenderse
a sí mismos y a su prójimo contra los perpetradores de la violencia. La
defensa propia sin despecho puede ser excusable; y la defensa de los
oprimidos contra sus opresores es a menudo una obligación moral; pero a
veces, trágicamente, ninguno de los dos puede lograrse sin el uso juicioso de
la fuerza. En tales casos, la oración y el discernimiento son necesarios,
así como el esfuerzo sincero para lograr la reconciliación, el perdón y la
curación. La Iglesia Ortodoxa, además, reconoce y afirma la
responsabilidad del gobierno legítimo de proteger a los vulnerables, prevenir y
limitar la violencia y promover la paz entre las personas y entre los
pueblos. Así en las letanías recitadas en sus Servicios Divinos reza con
fervor “por las autoridades civiles, para que gobiernen en paz. “Uno de
los propósitos primordiales de todo gobierno es la defensa de la vida y el
bienestar de quienes se cobijan bajo su protección. Pero el gobierno logra
esto mejor cuando trabaja para reducir la violencia y fomentar la coexistencia
pacífica, precisamente buscando instituir leyes justas y compasivas y otorgar
igual protección y libertad a todas las comunidades sobre las que puede ejercer
poder, incluidas las minorías étnicas o religiosas. El uso de la fuerza
debe ser siempre el último recurso de cualquier gobierno justo, y nunca debe
llegar a ser excesivo. incluidas las minorías étnicas o
religiosas. El uso de la fuerza debe ser siempre el último recurso de
cualquier gobierno justo, y nunca debe llegar a ser excesivo. incluidas
las minorías étnicas o religiosas. El uso de la fuerza debe ser siempre el
último recurso de cualquier gobierno justo, y nunca debe llegar a ser excesivo.
§46 La Iglesia Ortodoxa
históricamente no ha insistido en una respuesta estrictamente pacifista a la
guerra, la violencia y la opresión; la Iglesia tampoco ha prohibido a los
fieles servir en el ejército o la policía. Sus santos militares, a menudo
mártires de la Iglesia, son un buen ejemplo. Y, sin embargo, la Iglesia
Ortodoxa tampoco ha desarrollado nunca ningún tipo de “teoría de la guerra justa”
que busque de antemano, y bajo un conjunto de principios abstractos, justificar
y respaldar moralmente el uso de la violencia por parte de un estado cuando se
cumple un conjunto de criterios generales. De hecho, nunca podría
referirse a la guerra como "santa" o "justa". En
cambio, la Iglesia simplemente ha reconocido la realidad ineludiblemente
trágica de que el pecado a veces requiere una elección desgarradora entre
permitir que continúe la violencia o emplear la fuerza para poner fin a esa
violencia, aunque nunca deja de rezar por la paz, y aun sabiendo que el
uso de la fuerza coercitiva es siempre una respuesta moralmente imperfecta a
cualquier situación. Dicho esto, nadie, aunque sea reclutado bajo las
armas, está moralmente obligado a participar en acciones que sabe que son
contrarias a la justicia ya los preceptos del Evangelio. La conciencia
cristiana siempre debe reinar supremamente sobre los imperativos del interés
nacional. Sobre todo, un cristiano debe ser siempre consciente de que
cosas que serían consideradas actos de terrorismo cuando son perpetrados por
individuos o facciones organizadas—el asesinato al azar de civiles inocentes,
por ejemplo, con el fin de promover una causa política—no se vuelven moralmente
aceptables. cuando en cambio son perpetrados por estados reconocidos, o cuando
se logran con el uso de tecnología militar avanzada. En efecto,
§47 Las enseñanzas de la Iglesia,
que apuntan siempre a nuestra salvación y florecimiento en Cristo, y sus
oraciones, que piden “lo bueno y provechoso para nuestras almas y la paz en el
mundo”, deben recordarnos los efectos y peligros espirituales de la guerra y la
violencia, incluso para aquellos que no tienen más remedio que defenderse a sí
mismos y a sus vecinos por la fuerza. Como nos enseña Cristo, “nadie tiene
mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos” (Juan
15:13). Este es un anuncio que dirige nuestra mirada primero a la cruz de
Cristo, que fue ante todo un lugar de entrega a la violencia y de rechazo a la
retribución. Como tal, la cruz no es en sí misma ningún tipo de
justificación para el uso de la fuerza en defensa de uno mismo o de los
demás. Sin embargo, nos recuerda que, cuando uno debe defender al inocente
contra el rapaz, la única motivación cristiana adecuada para hacerlo es el
amor. La Iglesia rechaza toda violencia, incluidos los actos defensivos,
que sean motivados por el odio, el racismo, la venganza, el egoísmo, la
explotación económica, el nacionalismo o la gloria personal. Tales
motivos, que con demasiada frecuencia son los resortes ocultos detrás de las
llamadas “guerras justas”, nunca son bendecidos por Dios. Además, incluso
en aquellas raras situaciones en las que el uso de la fuerza no está
absolutamente prohibido, la Iglesia Ortodoxa aún percibe la necesidad de curación
espiritual y emocional entre todas las personas involucradas. Ya sea que
uno sufra o inflija violencia, sin importar cuál sea la causa, la persona en su
totalidad siempre resulta dañada, y este daño es invariablemente perjudicial
para la relación de uno con Dios, el prójimo y la creación. Así, por
ejemplo, St.[39]Muchas víctimas de agresión, pero también
muchos soldados, policías y perpetradores de violencia, encuentran la
experiencia espiritualmente devastadora y, en consecuencia, ven profundamente
dañada su capacidad de fe, esperanza y amor. La Iglesia sufre con todas
esas personas, orando por la curación y la salvación de todos los que están
“enfermos, sufriendo y en cautiverio” (Divina Liturgia de San Juan
Crisóstomo). En todos los casos, la Iglesia ortodoxa nunca debe dejar de
ofrecer ministerios de sanación espiritual a quienes han sido víctimas de la
violencia ya quienes han ejercido la violencia, ofreciendo atención a todos los
que son receptivos a la misericordia y la gracia de Dios. El mismo
sufrimiento, crucifixión y resurrección de Cristo nos enseñan que el amor de
Dios es capaz de entrar de lleno en el abismo del pecado y de la muerte y
vencerlos, convirtiendo incluso la cruz,
§48 La Iglesia Ortodoxa rechaza
la pena capital, y lo hace por fidelidad al Evangelio y al ejemplo de la
Iglesia Apostólica. Defiende las leyes del perdón y la reconciliación como
los principales imperativos de la cultura cristiana, al mismo tiempo que señala
el potencial y la promesa de la transformación en Cristo. La Iglesia
insiste en la responsabilidad de todos los gobiernos de limitar la violencia de
todas las formas posibles. Dado que la pena capital devuelve mal por mal,
no puede considerarse una práctica virtuosa ni siquiera tolerable. Si bien
algunos pueden buscar justificar la pena de muerte como una expresión de
justicia proporcional, los cristianos pueden no adoptar esa lógica. En los
Evangelios, Cristo rechaza repetidamente el principio mismo de
proporcionalidad. Requiere de sus seguidores una regla de perdón que no
sólo exceda las exigencias de la justicia “natural”, sino que incluso haga a un
lado la ira de la ley en favor de su propia lógica mucho más profunda de misericordia
(como en el caso de la mujer tomada en adulterio). Y el Nuevo Testamento
en su conjunto demanda consistentemente de los cristianos que ejerzan un perdón
ilimitado. Ocasionalmente, las palabras de Pablo en Romanos 13:1–7 (donde
alude a “los portadores de la espada corta”, los machairophori, poseedor
de autoridad policial) se invocan como apoyo a la pena de muerte, pero no hay
razón para suponer que Pablo tenía en mente la práctica de la pena capital al
escribir esos versículos; y, aunque lo hubiera hecho, esos versículos no
dan ninguna instrucción sobre el punto de vista cristiano de un gobierno justo,
sino que simplemente establecen un estándar de conducta cristiana pacífica bajo
el gobierno pagano del primer siglo. Es simplemente un hecho histórico que
la convicción más o menos omnipresente de los primeros cristianos —aquellos
cuyas comunidades surgieron más inmediatamente de la Iglesia de los Apóstoles—
era que el mandato de Cristo de no juzgar a los demás era más que una mera
prohibición de prejuicios privados. Por lo tanto, se suponía que los
cristianos no debían servir como magistrados o soldados, principalmente porque
estas profesiones requerían uno, respectivamente, condenar a muerte a
personas o llevar a cabo ejecuciones. Esta negativa a participar en la
maquinaria cívica de la violencia jurisprudencial fue una de las marcas más
distintivas del movimiento cristiano primitivo y objeto de desprecio por parte
de los observadores paganos. El testimonio de los primeros escritores
cristianos de la época postapostólica lo confirma. San Justino Mártir
afirmó que un cristiano preferiría morir antes que quitarse la vida, incluso en
el caso de una sentencia legal de muerte.[40] Según
la Tradición Apostólica , tradicionalmente atribuida a
Hipólito de Roma, nadie que pretendiera convertirse en soldado podía ser
recibido en la Iglesia, mientras que aquellos que ya estaban en armas en el
momento de su conversión tenían prohibido realizar incluso una orden de
ejecución debidamente pronunciada. [41] Arnobio
declaró claramente que a los cristianos no se les permitía imponer la pena de
muerte en absoluto, incluso cuando era perfectamente justo. Atenágoras
afirmó que matar incluso a los culpables de ofensas capitales debe ser
repugnante para los cristianos, ya que están obligados a ver toda matanza de
humanos como una contaminación del alma. [42]Minucio
Félix, San Cipriano y Tertuliano dieron por sentado que, para los cristianos,
el inocente nunca puede matar al culpable. Según Lactancio, un cristiano
no podía ni matar a un criminal justamente condenado ni siquiera acusar a otra
persona por un crimen capital. [43]Es
cierto que, después de la conversión del imperio, la Iglesia tuvo que aceptar
la realidad de un sistema establecido de jurisprudencia y corrección que
incluía la pena capital, un sistema que sólo podía mejorar hasta cierto
punto. Aun así, los más grandes Padres de la Iglesia argumentaron
constantemente en contra de la plena aplicación de la ley en los casos de pena
capital, en parte porque la pena capital constituye una usurpación del papel de
Dios como juez justo, y en parte porque obvia la oportunidad de arrepentimiento
del criminal. Y, como preguntó San Juan Crisóstomo mientras elogiaba al
emperador por abstenerse de la "masacre legal" de los alborotadores:
"Si matas la imagen de Dios, ¿cómo puedes revocar el hecho?" [44]La opinión prevaleciente entre los Padres
era esencialmente que las prohibiciones de represalias del Sermón de la Montaña
establecen el estándar para los cristianos tanto en la esfera privada como en
la pública, porque en la cruz Cristo perfeccionó al mismo tiempo el rechazo de
la violencia y agotó la ira de la ley. A medida que pasaban los siglos,
hay que reconocerlo, y a medida que la Iglesia se adaptaba a las culturas y
gobernantes con los que se aliaba, esta hostilidad profética a la pena capital
se olvidaba con frecuencia y durante largos períodos; pero sigue siendo el
ideal del Nuevo Testamento y de la Iglesia en sus primeros albores, y en
nuestros días es posible recuperar plenamente ese ideal y afirmarlo de nuevo
sin vacilación. Así, mientras la Iglesia reconoce plenamente que el Estado
está obligado a encarcelar a quienes puedan causar daño a otros, pide la
abolición de la pena de muerte en todos los países. También apela a las
conciencias de las personas en todas partes y les pide que reconozcan que la
pena capital es casi invariablemente una pena reservada para aquellos que
carecen de los recursos para permitirse la mejor defensa legal o que pertenecen
a minorías raciales o religiosas.
§49 Para los cristianos ortodoxos,
el camino de la paz, del diálogo y la diplomacia, del perdón y la
reconciliación es siempre preferible al uso de la violencia, la pena capital o
la fuerza policial o militar. La expresión más alta de la santidad
cristiana frente a la violencia se encuentra quizás en aquellos que se
esfuerzan cada día por crear comprensión y respeto entre las personas, prevenir
los conflictos, reunir a los que están divididos, buscar crear mecanismos
económicos y sociales para aliviar los problemas. que a menudo conducen a la
violencia, y acoger y cuidar a quienes están marginados y sufren. Se
encuentra entre quienes se dedican a extirpar las raíces espirituales de la
violencia en sí mismos y en los demás. Por eso, nuestro Señor proclama:
“Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de Dios”
(Mateo 5:9). Mientras oramos, “Padre nuestro”, aceptamos nuestro
llamado como “hijos de Dios” para ser constructores de paz dentro de nuestras
familias y comunidades locales, para trabajar diligentemente para evitar que
surjan la violencia y la guerra, y para sanar el quebrantamiento que persiste
debajo de la superficie, en nosotros mismos y en otros. Como dice San
Basilio, “sin la paz con todas las personas, en la medida en que esté dentro de
mis posibilidades, no puedo llamarme un digno servidor de Jesucristo”.[45] Y, como también añade, «nada es tan
propio de un cristiano como ser un pacificador». [46]
VI. Relaciones ecuménicas y
relaciones con otras religiones
Oremos por la unidad de todos
§50 La Iglesia ortodoxa se
entiende a sí misma como la Iglesia una, santa, católica y apostólica, de la
que habla el símbolo de la fe Niceno-Constantinopolitano. Es la Iglesia de
los Concilios, continua en carisma y comisión desde el tiempo del Concilio
Apostólico en Jerusalén (Hch 15,5-29) hasta el día de hoy. [47] No le falta nada esencial para la
plena catolicidad y la plena unidad del cuerpo de Cristo, y posee la plenitud
de todas las gracias sacramentales, magisteriales y pastorales. Como el p. Georges
Florovsky escribió: “Los ortodoxos están obligados a afirmar que la única
característica 'específica' o 'distintiva' de su propia posición en la
'cristiandad dividida' es el hecho de que la Iglesia ortodoxa es esencialmente
idéntica a la Iglesia de todas las épocas, y de hecho con la 'Iglesia
Primitiva.' En otras palabras, no esuna Iglesia, pero la Iglesia. Es
una reivindicación formidable, pero justa y justa. Hay aquí algo más que
una continuidad histórica ininterrumpida, lo cual es bastante
obvio. Hay sobre todo una identidad espiritual y ontológica
última, la misma fe, el mismo espíritu, el mismo ethos. Y esto
constituye la marca distintiva de la ortodoxia. 'Esta es la fe apostólica,
esta es la fe de los Padres, esta es la fe ortodoxa, esta fe ha fundado el
universo'” [48] .
§51 Dicho esto, la Iglesia
ortodoxa busca fervientemente la unidad con todos los cristianos por amor y
deseo de compartir las riquezas espirituales de su tradición con todos los que
buscan el rostro de Cristo. Además, entiende que las formas culturales
particulares de la tradición no deben confundirse ni con la verdadera autoridad
apostólica ni con la gracia sacramental que le ha sido confiada. La
Iglesia busca un diálogo sostenido con los cristianos de otras comuniones para
ofrecerles una comprensión plena de la belleza de la ortodoxia, no para
convertirlos a algún “bizantinismo” cultural. Lo hace también para
aprender de las experiencias de los cristianos de todo el mundo, comprender las
muchas expresiones culturales del cristianismo y buscar la unidad entre todos
los que invocan el nombre de Jesús. La ortodoxia no puede callar y debe
tender la mano y llamar a todos los cristianos a la plenitud de la fe: “La
Iglesia ortodoxa tiene la misión y el deber de transmitir y predicar toda la
verdad contenida en la Sagrada Escritura y la Santa Tradición, que también le
confiere a la Iglesia su carácter católico. La responsabilidad de la Iglesia
Ortodoxa por la unidad, así como su misión ecuménica, fueron articuladas por
los Concilios Ecuménicos. Estos enfatizaron muy especialmente el vínculo
indisoluble entre la verdadera fe y la comunión sacramental”. La
responsabilidad de la Iglesia Ortodoxa por la unidad, así como su misión
ecuménica, fueron articuladas por los Concilios Ecuménicos. Estos
enfatizaron muy especialmente el vínculo indisoluble entre la verdadera fe y la
comunión sacramental”. La responsabilidad de la Iglesia Ortodoxa por la
unidad, así como su misión ecuménica, fueron articuladas por los Concilios
Ecuménicos. Estos enfatizaron muy especialmente el vínculo indisoluble
entre la verdadera fe y la comunión sacramental”.[49]
§52 Aunque la unidad sacramental
visible entre todos los cristianos es en la actualidad sólo una esperanza
remota, nada está más allá del poder del Espíritu de Dios, y la Iglesia no
puede cejar en sus esfuerzos para lograr una reunión final de todos los que se
reúnen en el nombre de Cristo. Hasta ese día, mientras sus corazones y
mentes estén abiertos a los impulsos de la Palabra y el Espíritu de Dios, los
cristianos de todas las comuniones pueden reunirse en amor y trabajar juntos
para la transformación del mundo. En particular, pueden cooperar entre sí
en obras de caridad, manifestando así el amor de Dios al mundo, y en los
esfuerzos por promover la justicia social y civil, proclamando así la justicia
y la paz de Dios a todos los pueblos. Además, aunque todavía no puedan
gozar de la perfecta comunión en la plena vida sacramental de la
Iglesia, todos los cristianos están llamados por su bautismo en la
Santísima Trinidad a reunirse en oración, a arrepentirse de las incomprensiones
y ofensas pasadas contra sus hermanos y hermanas, y a amarse unos a otros como
consiervos y herederos del Reino de Dios. “En esto conocerán todos que
sois mis discípulos: si tuviereis amor los unos con los otros” (Juan 13:35).
§53 La Iglesia Ortodoxa disfruta
de relaciones especialmente estrechas con aquellas comuniones que descienden
directamente de la antigua Iglesia Apostólica y que comparten algo como su
comprensión del carisma apostólico de la sucesión episcopal y algo como su
teología sacramental: las antiguas iglesias de Egipto y Etiopía, de Armenia, de
tradición asiria, de Canterbury y de Roma. Por lo tanto, la Iglesia tiene
importantes diálogos bilaterales con la Iglesia Católica Romana y la Comunión
Anglicana, y ora para que estos diálogos puedan dar frutos en una unidad
completa con la Iglesia. Pero todas las comuniones cristianas son sus
parientes y su amor por todos es igualmente incondicional. Por lo tanto,
durante más de un siglo, la Iglesia ortodoxa ha desempeñado un papel de liderazgo
en el movimiento hacia la unidad de los cristianos, por obediencia a la
súplica y exhortación de nuestro Señor de que “todos sean uno” (Juan
17:21). El Patriarcado Ecuménico, en particular, ha estado a la vanguardia
del compromiso ortodoxo con los cristianos de otras comuniones y se ha
mantenido firme como participante en numerosos diálogos bilaterales y
multilaterales con otras importantes iglesias cristianas. El Patriarcado
Ecuménico fue, de hecho, uno de los miembros fundadores del Consejo Mundial de
Iglesias y ha mantenido continuamente una presencia representativa oficial en
las oficinas centrales de ese consejo.
§54 En resumen, la Iglesia se
dedica a un diálogo sostenido con los demás cristianos. El diálogo, en la
comprensión ortodoxa, es esencial y primordialmente un reflejo del diálogo
entre Dios y la humanidad: es iniciado por Dios y conducido a través del Logos
divino (dia-logos), nuestro Señor y Salvador
Jesucristo. Impregnando toda la vida humana, el diálogo tiene lugar en
todos nuestros encuentros, personales, sociales o políticos, y debe extenderse
siempre a quienes profesan religiones distintas a la nuestra. Y en todas
nuestras conexiones y relaciones, la Palabra de Dios está místicamente
presente, siempre guiando nuestro intercambio de palabras e ideas hacia una
unión espiritual de corazones en él. Naturalmente, la Iglesia Ortodoxa
siempre considera su responsabilidad interpretar otras tradiciones y
perspectivas en términos de lo que Dios le ha revelado. Al hacerlo, está
abierta a “todo lo que es verdadero, todo lo honorable, todo lo agradable, todo
lo recomendable” (Filipenses 4:8), y está lista para regocijarse cuando
descubre esto en sus compañeros de diálogo. Nuestro compromiso con las
relaciones ecuménicas con otras confesiones cristianas refleja esta apertura a
todos los que buscan sinceramente la verdad como el Logos encarnado,
Jesucristo, y que permanecen fieles a su conciencia, incluso mientras
continuamos dando testimonio de la plenitud de la fe cristiana en la Iglesia
Ortodoxa. Además, la Iglesia puede estar así con otros cristianos no sólo
por solidaridad a la luz de una historia y una visión moral compartidas, sino
también porque tales grupos cristianos, a través de su bautismo trinitario y la
confesión de la fe de los Concilios, profesan y comparten muchos aspectos de la
enseñanza y la tradición ortodoxa.
§55 Dios es Padre de todas las
familias de los cielos y de la tierra. El Logos de Dios impregna todas las
cosas, y todas las cosas fueron creadas a través de su Logos. El Espíritu
de Dios está en todas partes, iluminando y animando toda la realidad. Así,
la creación declara universalmente el poder, la sabiduría y la gracia de su
creador, mientras que en todo momento y en todo lugar Dios está presente para
aquellos que buscan la verdad. La Iglesia Ortodoxa existe como la realidad
concreta del cuerpo místico de Cristo en el tiempo, dando siempre testimonio de
“la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo” (2 Corintios
4:6). Es por esta razón que la Iglesia no sólo se acerca y da testimonio
de la Ortodoxia a varias confesiones cristianas, con las cuales la Iglesia
Ortodoxa disfruta de un diálogo histórico, pero también se extiende para
encontrarse con religiones no cristianas y comunidades de fe que están abiertas
a la verdad y al llamado de Dios. A este respecto, también afirma, y lo
ha hecho desde los primeros siglos de la fe, que el Logos de Dios resplandece
en todo el marco del mundo creado y habla a todos los corazones con la voz
apacible y delicada de la conciencia, y que dondequiera que la verdad es
reverenciado el Espíritu de Dios está obrando. San Justino Mártir, por
ejemplo, declaró que el conocimiento del Logos de Dios había sido impartido por
Dios no sólo a los hijos de Israel, sino también a los filósofos griegos que
nunca habían conocido a Cristo, y a todos los pueblos, en cuanto semillas del
Logos eterno. han sido plantados en todos los seres humanos; así, dice,
todos los que han vivido en armonía con este Logos ya son en algún sentido
cristianos,[50] Según San Máximo el Confesor,
el logoi primordial que subyace y habita en todas las cosas
reside en el único Logos de Dios, y encuentra su centro histórico en Cristo. [51]La Iglesia sabe, además, que el misterio
completo del Logos de Dios trasciende la comprensión humana y se comunica de
maneras demasiado numerosas y maravillosas para calcular o concebir. La
Iglesia busca así el diálogo con otras tradiciones religiosas no por deseo de
alterar el depósito de su fe, y mucho menos por ansiedad respecto a la
suficiencia de ese depósito, sino por amor reverente a todos los que buscan a
Dios y su bondad, y en una certeza firme de que Dios no ha dejado a ningún
pueblo sin compartir el conocimiento de su gloria y gracia. Esto no es
para negar, por supuesto, que hay muchas diferencias irreconciliables entre la
comprensión de la verdad por parte de la Iglesia y la de otras tradiciones
religiosas, y ciertamente no tiene ningún deseo de oscurecer esta
realidad. No busca hacer concesiones con respecto a sus propias creencias
esenciales ni tratar con condescendencia a las de otras religiones como
intrascendentes. Al mismo tiempo, sabiendo que Dios se revela de
innumerables maneras y con una inventiva sin límites, la Iglesia entra en
diálogo con otras religiones dispuesta a maravillarse y deleitarse con la
variedad y la belleza de las manifestaciones generosas de Dios de la bondad, la
gracia y la sabiduría divinas entre todos los pueblos
§56 Aunque la Iglesia ortodoxa
busca lazos más profundos de amistad con todas las religiones, reconoce su
responsabilidad única con respecto a los otros dos "pueblos del
libro", las tradiciones abrahámicas del Islam y el judaísmo, con los que
tiene diálogos de larga data y junto a los cuales ha vivido durante
milenios. Por lo tanto, la Iglesia puede comprometerse y aborda la belleza
y las verdades espirituales del Islam en todas sus múltiples tradiciones,
reconociendo puntos de contacto con él, especialmente en su afirmación del
nacimiento virginal (Corán 3:47, 19:16-21, 21:91). y su reconocimiento de Jesús
como Mesías, Mensajero, Verbo y Espíritu de Dios (4:171). Aunque la
Ortodoxia no puede estar de acuerdo con el Islam en su rechazo de la
Encarnación y de Dios como Trinidad, no obstante, es capaz de entablar un
diálogo significativo con todas las partes de la Ummah islámica con respecto a
la comprensión adecuada de estas enseñanzas cristianas centrales. Cree que
las raíces comunes del cristianismo y el Islam en el Medio Oriente, la
afirmación común del mensaje de la unidad de Dios, así como el reconocimiento
común de la santidad y la verdad de la Palabra de Dios y sus Profetas, la
importancia de la oración y la ascesis, así como la lucha por discernir la
voluntad de Dios en todas las cosas, invitan al islam ya la ortodoxia a
entablar una conversación íntima para el avance de la paz y el entendimiento
entre todos los pueblos.
§57 En cuanto al judaísmo, cuando
el Hijo eterno de Dios se hizo hombre, se encarnó como judío, nacido en el
cuerpo de Israel, heredero de las alianzas de Dios con su pueblo
elegido. Vino en cumplimiento de las promesas salvadoras de Dios a su
pueblo, como el Mesías de Israel. La primera sangre que derramó por la
redención del mundo fue exigida el día de su circuncisión; su primera
confesión ante el mundo acerca de la justicia de Dios fue en la sinagoga, como
lo fue la primera declaración de su misión al mundo (Lucas 4:18-21); su
ministerio retomó el lenguaje de los grandes profetas de Israel; y fue
ejecutado por una autoridad pagana bajo el título de “Rey de los
judíos”. Fue a Israel a quien Dios se declaró como Aquel que Es, a Israel
a quien Dios entregó la Ley como lenguaje de amor y comunión, a Israel que Dios
estableció una alianza eterna, ya Israel que proclamó: “Bendeciré a los
que te bendijeren, y maldeciré a los que te maldijeren, y en ti serán benditas
todas las familias de la tierra” (Génesis 12:3). Como enfatizó el apóstol
Pablo, los cristianos se salvan en Cristo solo al ser injertados como ramas de
olivo silvestre en el olivo cultivado de Israel, y las ramas no sostienen, sino
que son sustentadas por la raíz (Romanos 11: 16-24) . Los cristianos
ortodoxos miran a las comunidades judías de todo el mundo no sólo como
practicantes de otro credo, sino como, en cierto sentido, sus mayores
espirituales en la historia de las revelaciones salvíficas de Dios, y como
guardianes de esa preciosa herencia que es la primera manifestación plena de la
presencia salvadora de Dios en la historia. Es, lamentablemente, necesario
decir estas cosas con un énfasis especial en este momento. En años
recientes, hemos sido testigos de un renacimiento en muchos sectores del
mundo occidental de las ideologías más insidiosas de identidad nacional,
religiosa e incluso racial en general, y de movimientos antisemitas en
particular. El fanatismo y la violencia contra los judíos han sido durante
mucho tiempo un mal conspicuo de las culturas de la cristiandad; se
emprendió la mayor campaña sistemática de asesinatos en masa e intento de
genocidio en la historia europea contra los judíos de Europa; y—mientras
que algunos clérigos y laicos ortodoxos demostraron una generosidad excepcional
e incluso una compasión sacrificial hacia sus hermanos y hermanas judíos,
ganándose de ellos el honorífico “justo entre las naciones”—otras naciones
históricamente ortodoxas tienen historias oscuras de violencia y opresión
antisemita. Por todos estos males, los cristianos deben buscar el perdón
de Dios.
§58 La historia de otras
tradiciones religiosas cristianas no ortodoxas aún no está terminada, y la
ortodoxia afirma que, al igual que otros cuerpos cristianos no ortodoxos, solo
encuentran su coherencia y claridad dentro de la Iglesia ortodoxa. En
cuanto a otras religiones, la Iglesia Ortodoxa se anima con las palabras del
Apóstol Pablo a los atenienses en el Areópago: “Por tanto, lo que adoráis como
desconocido, esto os lo anuncio” (Hechos 17:23). Por esto se da a la
Iglesia licencia para proclamar que el verdadero Dios en quien toda la
humanidad vive, se mueve y tiene su ser, es adorado por todos los pueblos,
tanto cristianos como no cristianos. Y esto la hace más ansiosa de hacer
conscientes a todas las personas y pueblos de que el rostro de este único Dios
verdadero resplandece sin oscurecimiento en el rostro de
Jesucristo. Además, la Iglesia, iluminada por ese resplandor, entra
en diálogo con otras religiones plenamente preparada para ser instruida por
muchos de sus propios logros especulativos, culturales y
espirituales. Puede ser que, así como la Iglesia de los primeros siglos
aprovechó y con el tiempo bautizó muchas de las riquezas filosóficas,
religiosas y culturales de la Europa precristiana, Asia Menor y el Cercano
Oriente, ahora también puede descubrir nuevas formas de articular el depósito
de la fe o nuevas formas de pensar acerca de sus expresiones culturales y
formas conceptuales mediante la exposición, por ejemplo, a las grandes filosofías
y religiones de la India, o a las tradiciones de China y el gran Lejano
Oriente, o a las experiencias espirituales de los pueblos tribales de todo el
mundo, y así sucesivamente. Nuevamente, como insistió Justino Mártir, todo
lo que es verdadero y piadoso es bienvenido para nosotros,
§59 La Iglesia ortodoxa busca,
además, hacer causa común con todas las personas y pueblos que cultivan y
protegen las cosas del espíritu frente a los materialismos corrosivos de la
época moderna, y con todos los que comparten su aborrecimiento por esas formas
de extremismo religioso. y fundamentalismo que blasfemamente asocian sus odios,
fanatismos y violencias con el nombre de Dios. La Encíclica del Santo y
Gran Concilio afirma que “el diálogo interreligioso honesto contribuye al
desarrollo de la confianza mutua ya la promoción de la paz y la
reconciliación. La Iglesia se esfuerza por hacer que 'la paz de lo alto'
se sienta más tangiblemente en la tierra. La verdadera paz no se logra por
la fuerza de las armas, sino sólo a través del amor que 'no busca lo suyo
propio' (1 Corintios 13:5). El aceite de la fe debe usarse para calmar y
sanar las heridas de los demás,[52] Por
esta razón, la Iglesia ortodoxa aborda el diálogo interreligioso con pleno
reconocimiento de las diferencias reales entre las tradiciones, pero insiste
firmemente, no obstante, en la posibilidad real de coexistencia pacífica y
cooperación entre las diferentes religiones. Sobre todo, busca superar la
ignorancia, la hostilidad y el miedo con la comprensión recíproca y la paz de
la verdadera amistad.
§60 Para los cristianos ortodoxos
que viven en países no ortodoxos, los encuentros y el diálogo interreligiosos
son y seguirán siendo medios importantes a través de los cuales se realizan el
respeto por las diferencias religiosas y la proclamación de la verdad. El
diálogo interreligioso no se trata simplemente de encontrar un terreno común o
identificar áreas comunes; es también un encuentro con los demás a nivel
personal y humano. Requiere respeto por la persona humana, creada a imagen
de Dios, y por el amor de Dios a toda la humanidad ya toda la creación. El
encuentro y el diálogo exigen un riesgo tanto a nivel de la persona como de la
comunidad. Entonces, todo diálogo es personal, ya que implica la
interacción de personas únicas e insustituibles, cristianas o no, cuya
personalidad está intrincadamente conectada con sus historias individuales,
sociales, culturales y religiosas.
VIII. Ortodoxia y Derechos Humanos
Nos has creado a tu imagen y semejanza
§61 No es casualidad que el
lenguaje de los derechos humanos, así como las convenciones e instituciones
legales ideadas para proteger y promover esos derechos, surgieran notablemente
en naciones cuyas culturas morales habían sido formadas por creencias
cristianas. En la actualidad, empleamos el concepto de derechos humanos
innatos como una especie de gramática neutral mediante la cual negociar
mecanismos civiles y legales para la preservación de la dignidad humana, la
libertad general, la estabilidad social, la igualdad de derechos para todos, la
plena libertad política, la justicia económica y la la igualdad ante la ley,
así como la institución de convenios internacionales para la protección de los
derechos de las minorías, los migrantes y los solicitantes de asilo, y contra
los crímenes de guerra y lesa humanidad. Pero las raíces históricas de
tales ideas penetran profundamente en el suelo del Evangelio y de su proclamación
—en medio de una cultura imperial a la que tales ideas eran en gran medida
ajenas— del valor infinito de cada alma y de la plena dignidad personal de cada
uno. cada individuo. Cada declaración y carta moderna significativa de los
derechos civiles universales, de la Asamblea francesaDéclaration des droits
de l'homme et du citoyen (1789) de la Declaración Universal de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) y sus secuelas, ha afirmado
confiadamente que los derechos morales de cada ser humano sobre su sociedad y
sus leyes son más originales e inviolables que los derechos de los estamentos o
gobiernos o instituciones de poder. Esta es una seguridad en gran parte
heredada de las fuentes judías y cristianas de la civilización
europea. Los cristianos ortodoxos, entonces, pueden y deben adoptar
felizmente el lenguaje de los derechos humanos cuando busquen promover la
justicia y la paz entre los pueblos y naciones, y cuando busquen defender a los
débiles contra los poderosos, a los oprimidos contra sus opresores y a los
indigentes contra aquellos que buscan explotarlos. El lenguaje de los
derechos humanos puede no decir todo lo que puede y debe decirse sobre la
profunda dignidad y gloria de las criaturas creadas a imagen y semejanza de
Dios; pero es un lenguaje que honra esa realidad de una manera que permite
la cooperación internacional e interreligiosa en el trabajo de los derechos y
la justicia civiles, y que por lo tanto dice mucho de lo que debería
decirse. La Iglesia Ortodoxa, por lo tanto, presta su voz al llamado a
proteger y promover los derechos humanos en todas partes, y reconocer esos
derechos como fundamentales e inalienables de cada vida humana.
§62 Dios creó al hombre a su
imagen y semejanza, y ha dotado a cada hombre, mujer y niño de la plena dignidad
espiritual de personas formadas conforme a la personalidad divina del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo. Al hacerlo, trajo a la existencia una nueva
esfera de libertad creada, el espacio distintivamente humano de la
libertad. Según la tradición ortodoxa, la humanidad ocupa un papel
peculiarmente mediador en la creación, existiendo a la vez en los reinos de la
materia y el espíritu, poseyendo integralmente las características de ambos y
constituyendo una unidad entre ellos. Como tal, la humanidad es la presencia
sacerdotal de la libertad espiritual dentro del mundo de la causalidad material
y del proceso orgánico, impartiendo la luz de la libertad racional a todo el
cosmos material y ofreciendo la vida del mundo a Dios. Y la Iglesia tiene
una comprensión especialmente exaltada de en qué consiste tal libertad. La
verdadera libertad humana es más que el mero poder indeterminado de los
individuos para elegir lo que desean hacer o poseer con la menor interferencia
posible del estado o de las autoridades institucionales (aunque ciertamente no
hay nada despreciable en el deseo de libertad personal real e inmunidad frente
a las fuerzas autoritarias). Es la realización de la propia naturaleza en
su propia finalidad buena, la propia capacidad de florecer en toda la gama de
la propia humanidad, lo que para la persona humana implica buscar libremente la
unión con Dios. Nunca es entonces la mera “libertad negativa” de la
apertura indeterminada a todo. Ser plenamente libre es estar unido a
aquello para lo que se formó originalmente la propia naturaleza y que, en el
fondo del alma, se anhela incesantemente. Las convenciones de derechos
humanos no pueden lograr esta libertad para ninguno de nosotros; pero esas
convenciones pueden ayudar a asegurar la libertad de las personas y las
comunidades frente a una inmensa variedad de fuerzas destructivas y corruptoras
que, con demasiada frecuencia, conspiran para frustrar la búsqueda de la
verdadera libertad. El lenguaje de los derechos humanos es indispensable
en la negociación de los principios de justicia civil y paz, pero también sirve
a las más altas aspiraciones de la naturaleza humana al enunciar y defender la
dignidad inviolable de cada alma.
§63 El principal principio
filosófico que anima las convenciones de la teoría de los derechos humanos es
la prioridad esencial de la dignidad humana, la libertad, la igualdad y la
justicia en la constitución social, civil y legal de cualquier
nación. Ningún conjunto de leyes, ningún ámbito de privilegio o
preocupación especial, ningún imperativo nacional o internacional trasciende la
exigencia moral absoluta de los derechos humanos sobre el estado y todas sus
instituciones. Entonces, en todos los sentidos, el lenguaje de los
derechos humanos concuerda con los principios más fundamentales que deberían
informar a cualquier conciencia cristiana. Además, son intrínsecas a toda
teoría de los derechos humanos ciertas obligaciones legales, civiles, sociales
e internacionales específicas que incumben a cada gobierno. Entre los
derechos jurídicos que todo Estado debe proteger y promover se encuentran una
serie de libertades básicas, como la libertad de conciencia, la libertad de
pensamiento, libertad de expresión, libertad de prensa, etc. También
hay protecciones legales más específicas que deben proporcionarse: el derecho a
la seguridad, el derecho a la representación legal bajo cualquier circunstancia
de enjuiciamiento forense o investigación policial, inmunidad de registros,
incautaciones o arrestos injustificados, protección contra el encarcelamiento
sin causa o cargo, estrictas normas probatorias como la regla de habeas
corpus, entre otras cosas. Luego están los derechos civiles que deben
ser considerados como bienes universales e inalienables de todas las personas:
el derecho a votar a favor o en contra de quienes ejercen el poder político, el
acceso igualitario de todas las personas a la representación política, la
libertad de asociación, la libertad de religión, la derecho de reunión y
protesta pacífica, libertad de los trabajadores para formar sindicatos,
libertad de todas las formas de trabajo forzoso (incluso para aquellos en
prisión), protección contra la segregación, políticas perjudiciales o crímenes
de odio, libertad de discriminación en la vivienda o el empleo por cualquier
motivo , el derecho a la protección policial igual para todas las personas, la
protección de los no ciudadanos contra el trato desigual, leyes que aseguren
prácticas humanas de justicia penal y encarcelamiento, la abolición universal
de la pena capital, etc. En cuanto a los derechos sociales que todo
gobierno debe asegurar, estos incluyen el derecho a la atención universal y
gratuita de la salud, igualmente disponible para las personas de cualquier
condición económica, el derecho a las pensiones de la seguridad social y las
prestaciones para los ancianos suficientes para asegurarles la dignidad y la
comodidad en su vida. últimos años, el derecho al cuidado infantil y el derecho
a prestaciones de bienestar adecuadas para los indigentes y los
discapacitados. En cuanto a las convenciones relativas a los derechos
internacionales, estas deben por lo menos presumir el derecho de todo pueblo a
ser protegido contra la agresión y el expolio por parte de potencias
extranjeras o intereses corporativos, la preservación de un medio ambiente sano
y habitable, la protección y el enjuiciamiento enérgico de los crímenes de
guerra. , prohibición absoluta de la tortura, protección contra el
desplazamiento, el derecho de huida aun cuando esto implique cruzar
fronteras nacionales, y el derecho universal de asilo para los desplazados como
resultado de la guerra, la opresión, la pobreza, el colapso civil, los
desastres naturales o la persecución. Una vez más, las convenciones de la
teoría de los derechos humanos no pueden lograr ni abordar todo lo que la
Iglesia Ortodoxa desea para los seres humanos; por sí mismas, estas
convenciones no pueden conquistar el egoísmo en los corazones humanos ni crear
formas duraderas de comunidad; no pueden proporcionar una visión integral
y convincente del bien común que responda a todas las necesidades materiales,
morales y espirituales de la naturaleza humana. El lenguaje de los
derechos humanos es, en muchos sentidos, un lenguaje mínimo. Sin embargo,
también es un lenguaje útil y conciso que puede ayudar a dar forma y asegurar
reglas de caridad, misericordia, y justicia que la Iglesia considera como
lo mínimo que debe exigirse a toda sociedad; y por lo tanto es un lenguaje
que debe ser afirmado y apoyado indefectiblemente por todos los cristianos en
el mundo moderno.
§64 “Un derecho humano
fundamental es la protección del principio de la libertad religiosa en todos
sus aspectos, a saber, la libertad de conciencia, creencia y religión,
incluido, solo y en comunidad, en privado y en público, el derecho a la
libertad de culto y práctica, el derecho a manifestar la propia religión, así
como el derecho de las comunidades religiosas a la educación religiosa y al
pleno funcionamiento y ejercicio de sus deberes religiosos, sin ninguna forma
de injerencia directa o indirecta del Estado”. [53]En
cualquier sociedad, la lucha por la libertad religiosa y por el respeto a la
conciencia de todo ser humano proporciona la prueba más resplandeciente del
poder del amor sobre el odio, de la unidad sobre la división, de la compasión
sobre la indiferencia. Una sociedad que protege la libertad de religión es
aquella que reconoce que sólo a través de la preservación de una esfera de
preocupación espiritual, que trasciende incluso los intereses del Estado, un
pueblo puede sostener los cimientos morales de una verdadera unidad civil y
social. La conciencia es la voz de la ley divina dentro de cada uno de
nosotros; por lo tanto, la supresión de la conciencia no puede evitar
hacer que las leyes escritas de una nación sean injustas y, en última instancia,
contraproducentes. Incluso en países donde una fe goza de un predominio
preponderante, los derechos de la mayoría pueden protegerse verdaderamente
contra las intrusiones del estado o del capital sin restricciones o de otras
fuerzas destructivas sólo garantizando los derechos religiosos de todas las
minorías. Es por esto que el Patriarcado Ecuménico busca incansablemente
promover el derecho de libre culto y confesión para todos los
pueblos. Porque la medida con la que honramos la fe de los demás es la medida
con la que podemos esperar que nuestra propia fe sea honrada.
§65 Durante el ayuno de Cuaresma
del año 379 d.C., San Gregorio de Nisa predicó un sermón que quizás fue el
primer ataque registrado contra la esclavitud como institución en
la historia occidental. [54]Antes
de eso, los escritores estoicos y cristianos habían protestado por el maltrato
de los esclavos y (como con el consejo de Pablo a Filemón) defendieron tratar a
los siervos en condiciones de servidumbre como iguales espirituales a sus
amos. Pero nadie antes había planteado preguntas serias sobre la
legitimidad moral de la existencia misma de la servidumbre por deudas. El
argumento de Gregorio estaba, además, enteramente basado en principios
cristianos: la universalidad de la imagen divina en todos los seres humanos, la
igualdad de todas las personas en el cuerpo de Cristo, la sangre con la que
Cristo compró para sí toda la humanidad, la unidad indivisible de todas las
personas como hermanos y hermanas en Cristo, y así sucesivamente. El
cristianismo nació en un mundo de amos y esclavos, uno cuya economía se
sustentaba en todas partes en el principio pecaminoso de que un ser humano
podía ser propiedad de otro. Aunque la Iglesia primitiva no pretendió
tener el poder de poner fin a la servidumbre en su sociedad, o incluso logró
imaginar tal posibilidad, la comunidad cristiana en el mejor de los casos
intentó crear una comunidad e incluso una forma de gobierno propia en la que la
diferencia de amos y esclavos fue anulada por la igualdad de todos los
cristianos como coherederos del Reino y, por lo tanto, como parientes entre
sí. En Cristo, proclamó el Apóstol Pablo, no hay esclavo ni libre, porque
todos son uno en Cristo (Gálatas 3:28). Por lo tanto, también le ordenó al
cristiano Filemón que recibiera a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un
esclavo, sino como un hermano (Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan
Crisóstomo a observar que “la Iglesia no acepta una diferencia entre amo y
siervo”. o incluso logró imaginar tal posibilidad, la comunidad cristiana
en su mejor momento intentó crear una comunidad e incluso una forma de gobierno
propia en la que la diferencia de amos y esclavos fuera anulada por la igualdad
de todos los cristianos como coherederos del Reino, y por lo tanto como
parientes unos de otros. En Cristo, proclamó el Apóstol Pablo, no hay
esclavo ni libre, porque todos son uno en Cristo (Gálatas 3:28). Por lo
tanto, también le ordenó al cristiano Filemón que recibiera a su esclavo
injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino como un hermano (Filemón
15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a observar que “la Iglesia no
acepta una diferencia entre amo y siervo”. o incluso logró imaginar tal
posibilidad, la comunidad cristiana en su mejor momento intentó crear una
comunidad e incluso una forma de gobierno propia en la que la diferencia de
amos y esclavos fuera anulada por la igualdad de todos los cristianos como
coherederos del Reino, y por lo tanto como parientes unos de otros. En
Cristo, proclamó el Apóstol Pablo, no hay esclavo ni libre, porque todos son
uno en Cristo (Gálatas 3:28). Por lo tanto, también le ordenó al cristiano
Filemón que recibiera a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino
como un hermano (Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a
observar que “la Iglesia no acepta una diferencia entre amo y siervo”. la
comunidad cristiana, en su mejor momento, intentó crear una comunidad e incluso
un sistema de gobierno propio en el que la diferencia de amos y esclavos fuera
anulada por la igualdad de todos los cristianos como coherederos del Reino y,
por lo tanto, como parientes entre sí. En Cristo, proclamó el Apóstol
Pablo, no hay esclavo ni libre, porque todos son uno en Cristo (Gálatas
3:28). Por lo tanto, también le ordenó al cristiano Filemón que recibiera
a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino como un hermano
(Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a observar que “la
Iglesia no acepta una diferencia entre amo y siervo”. la comunidad
cristiana, en su mejor momento, intentó crear una comunidad e incluso un
sistema de gobierno propio en el que la diferencia de amos y esclavos fuera
anulada por la igualdad de todos los cristianos como coherederos del Reino y,
por lo tanto, como parientes entre sí. En Cristo, proclamó el Apóstol
Pablo, no hay esclavo ni libre, porque todos son uno en Cristo (Gálatas
3:28). Por lo tanto, también le ordenó al cristiano Filemón que recibiera
a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino como un hermano
(Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a observar que “la
Iglesia no acepta una diferencia entre amo y siervo”. porque todos son uno
en Cristo (Gálatas 3:28). Por lo tanto, también le ordenó al cristiano Filemón
que recibiera a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino como un
hermano (Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a observar que
“la Iglesia no acepta una diferencia entre amo y siervo”. porque todos son
uno en Cristo (Gálatas 3:28). Por lo tanto, también le ordenó al cristiano
Filemón que recibiera a su esclavo injusto Onésimo, ya no como un esclavo, sino
como un hermano (Filemón 15-16). Esto llevó a San Juan Crisóstomo a
observar que “la Iglesia no acepta una diferencia entre amo y siervo”.[55]Huelga decir que la sociedad cristiana a
lo largo de los siglos no se adhirió fielmente a esta regla, ni reconoció ni
aceptó debidamente la disolución de la institución de la esclavitud que
lógicamente implicaba. Y, con el tiempo, la cultura cristiana llegó a
aceptar un mal que debería haber evitado desde el principio. Sólo en la
época moderna se ha hecho plenamente posible que el mundo cristiano se
arrepienta sin dobleces de su fracaso en este sentido de vivir perfectamente de
acuerdo con el Evangelio liberador de Cristo, que vino a liberar a los cautivos
y a pagar el precio de su emancipación. Aun así, el mundo moderno no ha
sido completamente purgado de esta malvada institución. La Iglesia
Ortodoxa reconoce que un compromiso con los derechos humanos en el mundo de hoy
todavía implica una lucha incansable contra todas las formas de esclavitud que
aún existen en el mundo. Estos incluyen no solo prácticas continuas de
servidumbre por deudas en varios lugares del mundo, sino también una serie de
otras prácticas, tanto criminales como legalmente toleradas. Esta es la
razón por la que el Patriarcado Ecuménico ha centrado recientemente su atención
en la esclavitud moderna. Innumerables niños, mujeres y hombres en todo el
mundo sufren actualmente diversas formas de trata de personas: trabajo forzoso
tanto para niños como para adultos, explotación sexual de niños, mujeres y
hombres, matrimonio forzado y precoz, reclutamiento de niños soldados,
explotación de migrantes y refugiados, tráfico de órganos, etc. Hoy vemos
que grandes caravanas de personas obligadas a abandonar sus hogares y países
debido a la violencia, el hambre y la pobreza son vulnerables a las peores
explotaciones imaginables, incluida la de convertirse en víctimas de empresas
criminales organizadas. Al mismo tiempo, hay partes del mundo donde el
trabajo forzado, el trabajo infantil, el trabajo no remunerado y el trabajo en
condiciones peligrosas no solo están permitidos, sino incluso fomentados por
los gobiernos y las empresas. Y algunas naciones, incluso algunas que
tienen economías prósperas, no dudan en explotar varios tipos de trabajo
forzoso, especialmente el trabajo de los convictos. Los cristianos
ortodoxos deben unirse al esfuerzo por erradicar la esclavitud moderna en todas
sus formas, en todo el mundo y para siempre. La Iglesia reafirma, por
tanto, la afirmación contenida en el Y algunas naciones, incluso algunas
que tienen economías prósperas, no dudan en explotar varios tipos de trabajo
forzoso, especialmente el trabajo de los convictos. Los cristianos
ortodoxos deben unirse al esfuerzo por erradicar la esclavitud moderna en todas
sus formas, en todo el mundo y para siempre. La Iglesia reafirma, por
tanto, la afirmación contenida en el Y algunas naciones, incluso algunas
que tienen economías prósperas, no dudan en explotar varios tipos de trabajo
forzoso, especialmente el trabajo de los convictos. Los cristianos
ortodoxos deben unirse al esfuerzo por erradicar la esclavitud moderna en todas
sus formas, en todo el mundo y para siempre. La Iglesia reafirma, por
tanto, la afirmación contenida en elDeclaración de Líderes Religiosos contra
la Esclavitud Moderna (2 de diciembre de 2014), de la cual es
signatario, que la esclavitud es “un crimen contra la humanidad”, y que los
cristianos ortodoxos deben unirse con todos los que están comprometidos a hacer
todo lo que esté a su alcance, dentro de sus posibilidades. sus congregaciones
y más allá, para trabajar por la libertad de todos aquellos que son
esclavizados y traficados para que su futuro pueda ser restaurado. En el
camino hacia el logro de este fin, nuestro adversario no es simplemente la
esclavitud moderna, sino también el espíritu que la nutre: la deificación de la
ganancia, el omnipresente ethos moderno del consumismo y los impulsos básicos
del racismo, el sexismo y el egocentrismo.
§66 Ningún mandato moral
constituye un tema más constante en las Escrituras, desde los primeros días de la
Ley y los Profetas hasta la época de los Apóstoles, que la hospitalidad y la
protección de los extranjeros necesitados. “No maltratarás ni oprimirás al
extranjero, porque vosotros mismos fuisteis extranjeros en la tierra de Egipto”
(Éxodo 22:21; cf. 23:9). “Al extranjero que habita entre vosotros
trataréis como a un nativo, y lo amaréis como a vosotros mismos; porque
extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” (Levítico
19:34). “Para el Señor tu Dios . . . no muestra
parcialidad. . . Pronuncia justicia para el huérfano y la viuda,
y ama al extranjero, dándole pan y vestido; así que amarás al extranjero,
porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” (Deuteronomio
10:17–19). “Maldito el que niega la justicia al extranjero” (Deuteronomio
27:19). “El Señor guarda al extranjero” (Salmo 146[145]:9). “Pero
ningún extraño ha tenido que habitar en la calle, porque yo he abierto mis
puertas al viajero” (Job 31:32). “¿No es este el ayuno que he
requerido? . . . para llevar al refugio al pobre
vagabundo. . .?” (Isaías 58:6–7) “Seré rápido para procesar
. . . los que rechazan al extranjero, pero no me temen, dice el
Señor de los ejércitos” (Malaquías 3:5). “No os olvidéis de ser
hospitalarios con los extranjeros, porque por esto algunos, sin saberlo,
recibieron ángeles” (Hebreos 13:2). Cristo, de hecho, nos dice que nuestra
salvación misma depende de la hospitalidad que brindemos a los extraños:
“Entonces ellos también responderán diciendo: 'Señor, ¿cuándo te vimos
. . . un extraño . . . y no servirte?' Y él
responderá: 'En verdad te digo, en cuanto no lo hiciste a uno de los más
pequeños de estos, no me lo hicisteis a mí'” (Mateo 25:44–45). Estas
palabras deben parecer en especial atormentadoras y especialmente desafiantes
para la conciencia cristiana de hoy. El siglo XXI amaneció como un siglo
de migrantes y refugiados que huían de los delitos violentos, la pobreza, el
cambio climático, la guerra, la sequía, el colapso económico y pedían
seguridad, sustento y esperanza. El mundo desarrollado en todas partes
conoce la presencia de refugiados y solicitantes de asilo, muchos admitidos
legalmente pero también muchos otros sin documentación. Confrontan
diariamente las conciencias de las naciones más ricas con su absoluta
vulnerabilidad, indigencia y sufrimiento. Esta es una crisis global, pero
también un llamado personal a nuestra fe, a nuestras naturalezas morales más
profundas, a nuestras responsabilidades más inapelables. El siglo XXI
amaneció como un siglo de migrantes y refugiados que huían de los delitos
violentos, la pobreza, el cambio climático, la guerra, la sequía, el colapso
económico y pedían seguridad, sustento y esperanza. El mundo desarrollado
en todas partes conoce la presencia de refugiados y solicitantes de asilo,
muchos admitidos legalmente pero también muchos otros sin
documentación. Confrontan diariamente las conciencias de las naciones más
ricas con su absoluta vulnerabilidad, indigencia y sufrimiento. Esta es
una crisis global, pero también un llamado personal a nuestra fe, a nuestras
naturalezas morales más profundas, a nuestras responsabilidades más
inapelables. El siglo XXI amaneció como un siglo de migrantes y refugiados
que huían de los delitos violentos, la pobreza, el cambio climático, la guerra,
la sequía, el colapso económico y pedían seguridad, sustento y
esperanza. El mundo desarrollado en todas partes conoce la presencia de
refugiados y solicitantes de asilo, muchos admitidos legalmente pero también
muchos otros sin documentación. Confrontan diariamente las conciencias de las
naciones más ricas con su absoluta vulnerabilidad, indigencia y
sufrimiento. Esta es una crisis global, pero también un llamado personal a
nuestra fe, a nuestras naturalezas morales más profundas, a nuestras
responsabilidades más inapelables. El mundo desarrollado en todas partes
conoce la presencia de refugiados y solicitantes de asilo, muchos admitidos
legalmente pero también muchos otros sin documentación. Confrontan
diariamente las conciencias de las naciones más ricas con su absoluta vulnerabilidad,
indigencia y sufrimiento. Esta es una crisis global, pero también un
llamado personal a nuestra fe, a nuestras naturalezas morales más profundas, a
nuestras responsabilidades más inapelables. El mundo desarrollado en todas
partes conoce la presencia de refugiados y solicitantes de asilo, muchos
admitidos legalmente pero también muchos otros sin
documentación. Confrontan diariamente las conciencias de las naciones más
ricas con su absoluta vulnerabilidad, indigencia y sufrimiento. Esta es
una crisis global, pero también un llamado personal a nuestra fe, a nuestras
naturalezas morales más profundas, a nuestras responsabilidades más
inapelables.
§67 La Iglesia Ortodoxa considera
la difícil situación de estos pueblos desplazados nada menos que como un
llamado divino al amor, la justicia, el servicio, la misericordia y la
generosidad inagotable. La obligación absoluta de la Iglesia de defender
la dignidad y asumir la causa de los migrantes, refugiados y solicitantes de
asilo está claramente expresada en la Encíclica del Santo y Gran Concilio: “La
crisis contemporánea y cada vez más intensa de refugiados y migrantes, debido a,
causas económicas y ambientales, está en el centro de la atención
mundial. La Iglesia ortodoxa siempre ha tratado y continúa tratando a los
perseguidos, en peligro y en necesidad sobre la base de las palabras del Señor:
'Tuve hambre y me diste de comer, tuve sed y me diste de beber, y era forastero
y me acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, estuve enfermo y me
visitasteis, en la cárcel y vinisteis a mí', y 'De cierto os digo que todo
lo que hicisteis por uno de estos mis hermanos más pequeños, lo hicisteis por
mí' (Mateo 25:40). A lo largo de su historia, la Iglesia estuvo siempre
del lado de los 'cansados y cargados' (cf. Mt 11, 28). En ningún momento
la labor filantrópica de la Iglesia se limitó al bien circunstancial hacia los
necesitados y los que sufren, sino que buscó erradicar las causas que crean los
problemas sociales. La 'obra de servicio' de la Iglesia (Efesios 4:12) es
reconocida por todos. Hacemos un llamamiento, por lo tanto, en primer
lugar, a quienes sean capaces de eliminar las causas de la creación de la
crisis de los refugiados para que tomen las decisiones positivas
necesarias. Hacemos un llamado a las autoridades civiles,[56]La Iglesia, por tanto, alaba a aquellas
naciones que han acogido a estos migrantes y refugiados, y que han concedido
asilo a quienes lo buscan. Además, recuerda a los cristianos de todo el
mundo que tal bienvenida es un mandato bíblico que trasciende los intereses de
los gobiernos seculares. El estado-nación moderno no es una institución
sagrada, incluso si a veces puede servir a las causas de la justicia, la
equidad y la paz. Las fronteras tampoco son nada más que accidentes de la
historia y convenciones de derecho. Ellos también pueden tener a veces un
propósito útil para servir, pero en sí mismos no son bienes morales o
espirituales cuyo reclamo sobre nosotros pueda justificar el incumplimiento de
nuestras responsabilidades sagradas para con aquellos a quienes Dios ha
encomendado a nuestro cuidado especial. En nuestro propio
tiempo, hemos visto algunos gobiernos europeos y un gran número de ideólogos
que pretenden defender la “Europa cristiana” buscando sellar totalmente las
fronteras, promoviendo ideas nacionalistas e incluso racistas, y rechazando de
innumerables otras formas las palabras del mismo Cristo. Hemos visto
alentar el pánico nativista en Europa, en Australia, en las Américas. En
los Estados Unidos, la nación más poderosa y rica de la historia—una, de hecho,
nacida de poderosas oleadas de inmigrantes de todo el mundo—hemos visto a
líderes políticos no solo fomentando el miedo y el odio hacia los solicitantes
de asilo y los inmigrantes empobrecidos, sino incluso empleando el terror
contra ellos: secuestrando niños de sus padres, destrozando familias,
atormentando a padres e hijos por igual, internando a todos ellos
indefinidamente, negando el debido proceso a los solicitantes de
asilo, calumniar y mentir sobre los que buscan refugio, desplegar
militares en las fronteras del sur para aterrorizar y amenazar a los
inmigrantes desarmados, emplear una retórica racista y nativista contra los
solicitantes de asilo en aras de la ventaja política, etc. Todas estas
acciones son ataques a la imagen de Dios en aquellos que buscan nuestra
misericordia. Son ofensas contra el Espíritu Santo. En el nombre de
Cristo, la Iglesia ortodoxa denuncia estas prácticas e implora a los que las
cometen que se arrepientan y busquen convertirse en servidores de la justicia y
la caridad. Son ofensas contra el Espíritu Santo. En el nombre de
Cristo, la Iglesia ortodoxa denuncia estas prácticas e implora a los que las cometen
que se arrepientan y busquen convertirse en servidores de la justicia y la
caridad. Son ofensas contra el Espíritu Santo. En el nombre de
Cristo, la Iglesia ortodoxa denuncia estas prácticas e implora a los que las
cometen que se arrepientan y busquen convertirse en servidores de la justicia y
la caridad.
VIII. Ciencia, Tecnología, el Mundo
Natural
Lo tuyo lo tuyo te lo ofrecemos
§68 La nuestra es una era de
desarrollo tecnológico cada vez más rápido; El poder de la humanidad hoy
para transformar la realidad física, tanto para bien como para mal, no tiene
precedentes en la historia humana, y constituye tanto un peligro como una
responsabilidad para la cual la humanidad parece no estar preparada en gran
medida. La Iglesia ortodoxa debe, por lo tanto, antes que nada, recordar a
los cristianos que el mundo en el que habitamos es una buena creación de Dios
(por muy dañado que esté por el pecado y la muerte), y un regalo de gracia para
todas sus criaturas. Con San Máximo el Confesor, afirma que la presencia
humana en el cosmos físico es también un oficio espiritual, una especie de
sacerdocio cósmico. La humanidad ocupa el lugar de un methorios,
el límite donde los reinos espiritual y material se encuentran y se
unen; y, por esa mediación sacerdotal, la luz del espíritu impregna toda
la naturaleza creada, mientras que toda la existencia cósmica se eleva a la
vida espiritual. Esta es, al menos, la creación tal como Dios la quiere, y
tal como existirá en la restauración de todas las cosas, cuando él produzca un
cielo y una tierra renovados donde todas las criaturas de la tierra, el mar y
el aire se regocijarán en su luz. Los cristianos deben recordar siempre
que, según las enseñanzas de su fe, la esclavitud de la creación a la muerte es
la consecuencia de la apostasía de la humanidad de su papel
sacerdotal; que en Cristo ha sido restaurado este sacerdocio; y que
la salvación final prometida en las Escrituras abarca toda la realidad
cósmica, y así serán perfeccionados sólo en una creación renovada (una que
las Escrituras describen repetidamente como abundante en vida animal y vegetal,
no menos que humana). La responsabilidad de los cristianos en este mundo,
por lo tanto, en la búsqueda de transfigurar la naturaleza caída en servicio
del Reino, implica una responsabilidad real con toda la creación y una
preocupación incesante por su integridad y florecimiento. Cómo lograr esto
en una época de cambios tecnológicos tan rápidos y de un poder tecnológico tan
inmenso es una pregunta que los cristianos deben plantearse incesantemente y
que la Iglesia debe abordar con discernimiento orante. Este es el
fundamento y el contexto de las iniciativas pioneras del Patriarcado Ecuménico
para la preservación del entorno natural.
§69 La misión del cristiano de
transfigurar el mundo a la luz del Reino de Dios es una misión que se extiende
a toda la creación, a toda la vida, a todas las dimensiones de la existencia
cósmica. Dondequiera que haya sufrimiento, los cristianos están llamados a
llevar la curación como alivio y reconciliación. Esta es la razón por la
que la Iglesia desde el principio de su historia comenzó a fundar hospitales
abiertos a todas las personas y a emplear las terapias y medicinas que se
conocían en su época. La extraordinaria basílica de San Basilio fue un
lugar de bienestar para los pobres al igual que fue un lugar de plenitud para
los enfermos. Como escribió San Basilio, “La medicina es un don de Dios,
incluso si algunas personas no hacen el uso correcto de ella. De acuerdo,
sería estúpido poner toda esperanza de cura en manos de los médicos, pero hay
personas que se niegan obstinadamente a recibir ayuda”. [57]El
ministerio de sanación ha sido reconocido por la Iglesia desde sus primeros
días como un esfuerzo santo y como una cooperación genuina en la obra de
Dios. Y en ninguna área de la actividad humana es más fácil buscar y
acoger el desarrollo tecnológico que en las ciencias médicas. La invención
de medicamentos, antibióticos, vacunas, terapias incluso para las enfermedades
más graves, etc., son logros especialmente gloriosos de la creatividad humana
y, por lo tanto, también son dones particularmente preciosos de Dios. Aun
así, la velocidad con la que las ciencias médicas hoy en día desarrollan,
prueban y utilizan nuevas tecnologías y terapias a menudo supera con creces la
reflexión moral y el discernimiento espiritual. Cada vez más, la Iglesia
debe estar dispuesta a considerar y evaluar cada innovación médica por
separado, tal como aparece, ya veces considerar los usos de estas
innovaciones caso por caso. Esto a menudo resultará necesario, por
ejemplo, en el enfoque de la Iglesia sobre las formas de atención dadas a los
ancianos y los enfermos terminales. No puede haber una regla general
simple, por ejemplo, sobre cuándo continuar el tratamiento médico para
prolongar la vida y cuándo abstenerse de hacerlo. El bienestar del
paciente, el bienestar espiritual y material de su familia, la sensible
distinción entre esfuerzos ordinarios y extraordinarios para preservar y
prolongar la vida, todos estos temas, así como muchos otros, deben ser tomados
en consideración en cada individuo. caso. A menudo, el juicio que la
Iglesia emitirá sobre las tecnologías médicas actuales depende de los concomitantes
prácticos y morales de esas tecnologías, es decir, los métodos que
requieren y las consecuencias éticas que esos métodos pueden acarrear. Por
ejemplo, algunas prácticas dela fertilización in vitro o los
tratamientos con células madre para lesiones en la columna pueden implicar la
destrucción de embriones humanos muy jóvenes, y esto la Iglesia no puede
apoyarlo. Nuevamente, cada caso individual de tratamiento puede necesitar
ser adjudicado por separado. La Iglesia podría, por ejemplo, dar su plena
bendición a una terapia de células madre en particular para aliviar los
síntomas de una lesión espinal particular, siempre que las células madre
utilizadas no hayan sido extraídas de bebés abortados.
§70 Se podría argumentar que las
nuevas tecnologías evolucionan aún más rápidamente fuera del ámbito de la
ciencia médica. Ciertamente, lo hacen con mayor diversidad y omnipresencia
cultural. Solo en los últimos años, por ejemplo, apenas más de una década
o dos, hemos visto nuevos desarrollos radicales en tecnologías de comunicación,
recopilación y clasificación de datos, mensajería masiva, proliferación global
instantánea de información (o información errónea, como se dice). sea el
caso), etc. Cada uno de estos desarrollos trae consigo numerosas
posibilidades beneficiosas, como intervenciones humanas extremadamente rápidas
en situaciones de catástrofe natural o agresión humana, o como nuevas vías de
comunicación y comprensión recíproca entre personas o pueblos. Sin
embargo, estas mismas tecnologías crean nuevas oportunidades para el abuso
malicioso o el uso indebido involuntario y dañino. Hoy, las
distinciones entre realidad y fantasía, entre hechos y opiniones, entre
noticias y propaganda ideológicamente motivada, y entre verdad y mentira se han
vuelto cada vez más oscuras y fluidas, precisamente como resultado del enorme
poder de Internet. Hemos visto numerosos casos en los últimos años de
corrupción sistemática del discurso público en Internet por parte de agentes de
confusión, con el fin de sembrar discordia o influir en las tendencias
políticas, principalmente a través del engaño y la desorientación. Igual
de perniciosas, tal vez, son las corrupciones no planificadas, pero aún
bastante omnipresentes inducidas por la caída precipitada de la civilidad en
Internet. El uso casual y habitual de la retórica de la culpa, la
provocación y el insulto, la crueldad, el acoso, y humillación: todas
estas prácticas espiritualmente devastadoras son muy comunes en la atmósfera de
la cultura de Internet. Bien puede ser que la naturaleza misma de la
comunicación instantánea moderna haga que tales males sean casi
inevitables. La cualidad incorpórea, curiosamente impersonal y abstracta
de la comunicación virtual parece provocar el tipo de comportamiento amoral y
egocéntrico que la presencia real e inmediata de otra persona
desalentaría. Aquí la comunicación puede convertirse con demasiada
frecuencia en una alternativa a la verdadera comunión y, de hecho, en destruir
tal comunión. También sabemos que Internet puede (por muchas de las mismas
razones) convertirse en un vehículo notablemente poderoso para cualquier
cantidad de obsesiones y fijaciones adictivas, como la pornografía o la
fantasía violenta. Todavía, es imposible predecir la magnitud del
bien o del daño que puede traer la nueva era de interconexión global
instantánea. Pero es casi seguro que la magnitud de este último no será
menor que la del primero, y será mayor en muchos aspectos
imprevistos. Aquí la Iglesia debe estar atenta a los efectos de estas
nuevas tecnologías y ser sabia para combatir sus efectos más
nocivos. También debe estar constantemente al tanto de desarrollos aún más
importantes en otras esferas de investigación o relacionadas, como nuevos
algoritmos para inteligencia artificial o nuevas técnicas de edición de genes.
§71 Quizá la primera preocupación
de la Iglesia, al tratar de comprender los rápidos desarrollos tecnológicos de
la modernidad tardía y al intentar asegurar su papel como lugar de estabilidad
espiritual en medio del flujo incesante del cambio científico y social, debería
ser esforzarse por superar cualquier aparente antagonismo entre el mundo de la
fe y el de las ciencias. Uno de los aspectos más insidiosos de la historia
cultural occidental moderna ha sido el surgimiento del fundamentalismo religioso,
incluidas formas fideístas de cristianismo que se niegan a aceptar
descubrimientos en campos como la geología, la paleontología, la biología
evolutiva, la genética y las ciencias ambientales. No menos fideístas,
además, son formas de “cientificismo” ideológico y “materialismo” metafísico
que insisten en que toda la realidad es reducible a fuerzas y causas puramente
materiales. y que todo el reino de lo espiritual es una ilusión. Ni
la evidencia científica ni la lógica respaldan tal visión de la realidad; de
hecho, es filosóficamente incoherente. Pero, aun así, la cultura
intelectual popular de la modernidad tardía ha estado marcada en un grado
notable por estos fundamentalismos opuestos. A la Iglesia ortodoxa no le
interesan las hostilidades entre filosofías simplistas, y mucho menos las
fábulas históricamente analfabetas sobre algún tipo de conflicto perenne entre
la fe y la razón científica. Los cristianos deben regocijarse con los
avances de todas las ciencias, aprender con alegría de ellos y promover la
educación científica, así como la financiación pública y privada para la
investigación científica legítima y necesaria. Especialmente en nuestra
era de crisis ecológica, debemos aprovechar todos los recursos de la
investigación científica y la teoría para buscar un conocimiento cada vez más
profundo de nuestro mundo y soluciones cada vez más eficaces para nuestros
peligros compartidos. A los ojos de la Iglesia, todo lo que contribuye al
bienestar de la humanidad y de la creación en su conjunto es digno de alabanza,
y ofrece su incesante aliento a los investigadores en los campos pertinentes
para dedicar sus mejores esfuerzos al alivio del sufrimiento en todas partes,
incluido el desarrollo de nuevas tecnologías para proporcionar agua limpia a
las regiones desfavorecidas, prevenir el agotamiento del suelo y las
enfermedades de los cultivos, aumentar el rendimiento y la durabilidad de los
cultivos, etc. Y la Iglesia anima a los fieles a estar agradecidos y a
aceptar los descubrimientos de las ciencias, incluso aquellos que
ocasionalmente podrían obligarlos a revisar su comprensión de la historia y el
marco de la realidad cósmica. El deseo de conocimiento científico brota de
la misma fuente que el anhelo de la fe de penetrar cada vez más profundamente
en el misterio de Dios.
§72 La Iglesia tampoco debe dejar
de aprovechar los recursos de las ciencias para su propio ministerio pastoral,
así como los avances tecnológicos de Internet y las redes sociales para su
misión pastoral. Como mínimo, sus prácticas pastorales deben estar
informadas por lo que se ha aprendido en los últimos siglos sobre la
complejidad de las motivaciones y los deseos humanos, y sobre las causas
físicas y psicológicas ocultas, incluidas las causas genéticas,
neurobiológicas, bioquímicas y psicológicamente traumáticas, que a menudo
contribuyen al comportamiento humano. De ninguna manera esta conciencia
debe restar valor a la comprensión de la Iglesia del poder real del pecado en
el mundo o de la necesidad en cada vida del arrepentimiento y el perdón; ni
necesita alentar a la Iglesia a descartar las enfermedades espirituales como
trastornos puramente psicológicos, requiriendo terapias pero no penitencia
genuina y regeneración por el Espíritu de Dios. Pero un sentido agudo de
la situación más amplia de los espíritus encarnados en un mundo atormentado por
la muerte y el desorden espiritual solo puede ayudar a los pastores ortodoxos a
comprender, persuadir y sanar las almas a su cargo. Y está enteramente de
acuerdo con la verdadera caridad y humildad cristiana que tales pastores
reconozcan que ciertos problemas son tanto el resultado de fuerzas físicas o
psicológicas puramente contingentes como de fallas morales de parte de
cualquiera. Los que se dedican al cuidado de las almas deben estar dispuestos
e incluso deseosos de aprender de los que estudian los dinamismos naturales de
la mente y del cuerpo, y estar agradecidos a Dios por la gracia que les
proporciona a través de las intuiciones que estos últimos pueden
proporcionar. Pero un sentido agudo de la situación más amplia de los
espíritus encarnados en un mundo atormentado por la muerte y el desorden
espiritual solo puede ayudar a los pastores ortodoxos a comprender, persuadir y
sanar las almas a su cargo. Y está enteramente de acuerdo con la verdadera
caridad y humildad cristiana que tales pastores reconozcan que ciertos
problemas son tanto el resultado de fuerzas físicas o psicológicas puramente
contingentes como de fallas morales de parte de cualquiera. Los que se
dedican al cuidado de las almas deben estar dispuestos e incluso deseosos de
aprender de los que estudian los dinamismos naturales de la mente y del cuerpo,
y estar agradecidos a Dios por la gracia que les proporciona a través de las
intuiciones que estos últimos pueden proporcionar. Pero un sentido agudo
de la situación más amplia de los espíritus encarnados en un mundo atormentado
por la muerte y el desorden espiritual solo puede ayudar a los pastores
ortodoxos a comprender, persuadir y sanar las almas a su cargo. Y está
enteramente de acuerdo con la verdadera caridad y humildad cristiana que tales
pastores reconozcan que ciertos problemas son tanto el resultado de fuerzas
físicas o psicológicas puramente contingentes como de fallas morales de parte
de cualquiera. Los que se dedican al cuidado de las almas deben estar
dispuestos e incluso deseosos de aprender de los que estudian los dinamismos
naturales de la mente y del cuerpo, y estar agradecidos a Dios por la gracia
que les proporciona a través de las intuiciones que estos últimos pueden
proporcionar.
§73 En el símbolo central y
declaración de fe de la Iglesia, el Credo Niceno-Constantinopolitano, los
cristianos ortodoxos confiesan “un solo Dios, creador del cielo y la tierra, y
de todas las cosas visibles e invisibles”. La Escritura afirma que “Dios vio
todo lo que se hacía y, verdaderamente, era muy bueno” (Génesis 1:31). La
palabra para "bueno" (kalos)en el texto griego canónico
connota algo más que el valor de una cosa, e incluso más que su mera
aceptabilidad moral; indica que el mundo también fue creado y llamado a
ser “hermoso”. La liturgia de Santiago también lo afirma: “Porque el único
Dios es Trinidad, cuya gloria proclaman los cielos, mientras que la tierra
proclama su dominio, el mar su poder y toda criatura física e inmaterial su
grandeza”. Esta profunda creencia en la bondad y la belleza de toda la
creación es la fuente y la sustancia de toda la visión cósmica de la
Iglesia. Como cantan los cristianos ortodoxos en la Fiesta de la Teofanía:
“Se santifica la naturaleza de las aguas, se bendice la tierra y se iluminan
los cielos” . . . “de modo que, por los elementos de la creación, y por
los ángeles, y por los seres humanos, por las cosas visibles e
invisibles, Sea glorificado el santísimo nombre de Dios” (De la Gran
Bendición de las Aguas). San Máximo el Confesor nos dice que el ser humano
no está aislado del resto de la creación; están ligados, por su propia
naturaleza, a toda la creación.[58] Y
cuando el hombre y la creación están así correctamente relacionados, la
humanidad está cumpliendo su vocación de bendecir, elevar y transfigurar
el cosmos, para que su bondad intrínseca se revele incluso en medio de su
caída. En esto se glorifica el santísimo nombre de Dios. Sin embargo,
los seres humanos con demasiada frecuencia se imaginan a sí mismos como algo
separado y aparte del resto de la creación, involucrados en el mundo material
solo en la medida en que pueden o deben explotarlo para sus propios fines; ignoran,
descuidan e incluso a veces rechazan deliberadamente su vínculo con el resto de
la creación. Una y otra vez, la humanidad ha negado su vocación de
transfigurar el cosmos y, en cambio, ha desfigurado nuestro mundo. Y desde
el nacimiento de la era industrial, la capacidad de daño de la humanidad se ha
magnificado implacablemente. Como resultado, hoy nos enfrentamos a
catástrofes antes inimaginables como el aumento del derretimiento de los
casquetes polares y los glaciares, la lluvia y los ríos que se deterioran por
la contaminación, productos farmacéuticos que contaminan nuestra agua
potable y la trágica reducción o incluso la extinción de muchas
especies. Contra todas las fuerzas—políticas, sociales y económicas,
corporativas y cívicas, espirituales y materiales—que contribuyen a la
degradación de nuestros ecosistemas, la Iglesia busca cultivar un camino
verdaderamente litúrgico y sacramental hacia la comunión con Dios en y a través
de su creación. , uno que necesariamente exige compasión por todos los demás y
cuidado por toda la creación.
§74 La obra de la transfiguración
cósmica exige un gran esfuerzo, una lucha incesante contra los aspectos caídos
de la humanidad y del mundo; y abrazar este trabajo requiere un ethos
ascético, uno que pueda reorientar la voluntad humana de tal manera que
restablezca su vínculo con toda la creación. Tal ethos recuerda a los
cristianos que la creación, como don divino del amoroso creador, existe no
simplemente como nuestra para consumirla a nuestro antojo o voluntad, sino más bien
como un reino de comunión y deleite, en cuya bondad todas las personas y todas
las criaturas están destinadas a vivir. compartir, y cuya belleza todas las
personas están llamadas a apreciar y proteger. Entre otras cosas, esto
implica trabajar para eliminar los usos destructivos y derrochadores de los
recursos naturales, trabajar para preservar el mundo natural para la generación
actual y para todas las generaciones venideras. y practicando la
moderación y la sabia frugalidad en todas las cosas. Sin embargo, nada de
esto es posible sin un entrenamiento profundo en gratitud. Sin acción de
gracias, no somos verdaderamente humanos. Este, de hecho, es el fundamento
mismo de la comprensión eucarística de la Iglesia de sí misma y de su misión en
el mundo. Cuando la humanidad está en armonía con toda la creación, esta
acción de gracias llega sin esfuerzo y de forma natural. Cuando esa
armonía se rompe o es sustituida por la discordia, como sucede tan a menudo, la
acción de gracias se convierte en cambio en una obligación que cumplir, a veces
con dificultad; pero sólo tal acción de gracias puede sanar verdaderamente
la división que aleja a la humanidad del resto del orden creado. Cuando
los seres humanos aprenden a apreciar los recursos de la tierra con un espíritu
verdaderamente eucarístico, ya no pueden tratar la creación como algo separado
de ellos mismos, como mera utilidad o propiedad. Entonces se vuelven
verdaderamente capaces de ofrecer de nuevo el mundo a su creador en genuina
acción de gracias: “Lo tuyo de lo tuyo te lo ofrecemos, en todo y para todo”
(De la Anáfora en la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo)— y en ese acto de
adoración la creación se restituye a sí misma: todo vuelve a asumir su
propósito, tal como Dios lo dispuso desde el principio, y en cierto modo se
reviste de nuevo en su belleza primordial.
§75 La Iglesia entiende que este
mundo, como creación de Dios, es un misterio sagrado cuyas profundidades llegan
hasta los eternos designios de su hacedor; y esto en sí mismo excluye la
arrogancia del dominio por parte de los seres humanos. De hecho, la
explotación de los recursos del mundo debería reconocerse siempre como una
expresión del “pecado original” de Adán más que como una forma adecuada de
recibir el maravilloso regalo de Dios en la creación. Tal explotación es
el resultado del egoísmo y la codicia, que surgen de la alienación de la
humanidad de Dios, y de la consiguiente pérdida de la humanidad de una relación
correctamente ordenada con el resto de la naturaleza. Por lo tanto, como
hemos subrayado repetidamente, todo acto de explotación, contaminación y mal
uso de la creación de Dios debe reconocerse como pecado. El Apóstol Pablo
describe la creación como “gimiendo de dolor con nosotros desde el principio
hasta ahora” (Romanos 8:22), mientras “espera con gran anhelo” (Romanos 8:19)
“la gloriosa liberación por los hijos de Dios” ( Romanos 8:21). Los
efectos del pecado y de nuestra alienación de Dios no son sólo personales y
sociales, sino también ecológicos e incluso cósmicos. Por lo tanto,
nuestra crisis ecológica debe verse no solo como un dilema ético; es una
cuestión ontológica y teológica que exige un cambio radical de mentalidad y una
nueva forma de ser. Y esto debe implicar alterar nuestros hábitos no solo
como individuos, sino como especie. Por ejemplo, nuestro consumo a menudo
descuidado de recursos naturales y nuestro uso desenfrenado de combustibles
fósiles han inducido procesos cada vez más catastróficos de cambio climático y
calentamiento global. Por lo tanto,
§76 Ninguno de nosotros existe
aislado de toda la humanidad, o de la totalidad de la creación. Somos
criaturas dependientes, criaturas siempre en comunión y, por lo tanto, también
somos moralmente responsables no solo de nosotros mismos o de aquellos a
quienes influimos o afectamos inmediatamente, sino de todo el orden creado:
toda la ciudad del cosmos, por así decirlo. . En nuestro propio tiempo,
especialmente, debemos entender que servir a nuestro prójimo y preservar el
medio ambiente natural están íntima e inseparablemente conectados. Hay un
vínculo estrecho e indisoluble entre nuestro cuidado de la creación y nuestro
servicio al cuerpo de Cristo, así como lo hay entre las condiciones económicas
de los pobres y las condiciones ecológicas del planeta. Los científicos
nos dicen que los más perjudicados por la actual crisis ecológica seguirán
siendo los que menos tienen. Esto significa que el tema del cambio
climático es también un tema de bienestar y justicia sociales. La Iglesia
llama, por lo tanto, a los gobiernos del mundo a buscar formas de hacer avanzar
las ciencias ambientales, a través de la educación y las subvenciones estatales
para la investigación, y a estar dispuestas a financiar tecnologías que puedan
servir para revertir los terribles efectos de las emisiones de carbono, la
contaminación, y todas las formas de degradación ambiental.
§77 También debemos recordar,
además, que los seres humanos son parte de la intrincada y delicada trama de la
creación, y que su bienestar no puede estar aislado del bienestar de todo el
mundo natural. Como argumentó San Máximo el Confesor, en Cristo se superan
todas las dimensiones de la alienación de la humanidad de su propia naturaleza,
incluida su alienación del resto del cosmos físico; y Cristo vino en parte
para restaurar a la creación material su naturaleza original como paraíso
terrenal de Dios. [59]Nuestra
reconciliación con Dios, por lo tanto, debe necesariamente expresarse también
en nuestra reconciliación con la naturaleza, incluida nuestra reconciliación
con los animales. No es una coincidencia que la narración de la creación
de Génesis describa que la creación de la vida animal y la creación de la
humanidad ocurrieron el mismo día (Génesis 1: 24–31). Tampoco debe
olvidarse que, según la historia del Gran Diluvio, el pacto de Noé con Dios
abarca a los animales del arca ya toda su descendencia, a perpetuidad (Génesis
9:9–11). La grandeza única de la humanidad en este mundo, la imagen de Dios
en cada persona es también una responsabilidad y un ministerio únicos, un
sacerdocio al servicio de toda la creación en su anhelo anhelante de la gloria
de Dios. La humanidad comparte la tierra con todos los demás seres
vivos, pero singularmente entre las criaturas vivientes posee la habilidad
y autoridad para cuidarlo (o, tristemente, para destruirlo). Los animales
que pueblan el mundo son testimonio de la generosidad del amor creativo de
Dios, su variedad y riqueza; y todas las bestias del orden natural están
envueltas en el amor de Dios; ni un solo gorrión cae sin que Dios lo vea
(Mateo 10:29). Además, los animales por su misma inocencia nos recuerdan
el paraíso que el pecado humano ha dilapidado, y su capacidad de sufrir sin
culpa nos recuerda el cataclismo cósmico inducido por la alienación de Dios de
la humanidad. Debemos recordar también que todas las promesas de las
Escrituras con respecto a la era que está por venir se refieren no solo al
destino espiritual de la humanidad, sino al futuro de un cosmos redimido, en el
que la vida vegetal y animal está presente en abundancia,
§78 Así, en la vida de los
santos, hay numerosas historias sobre bestias salvajes, de esas que normalmente
serían horribles u hostiles para los seres humanos, atraídos por la bondad de
los hombres y mujeres santos. En el siglo VII, Abba Isaac de Nínive
definió un corazón misericordioso como “un corazón que arde por el bien de toda
la creación, por las personas, por las aves, por los
animales. . . y por todo lo creado.” [60]Este
es un tema constante en el testimonio de los santos. San Gerasimos curó a
un león herido cerca del río Jordán; San Huberto, habiendo recibido una
visión de Cristo mientras cazaba ciervos, proclamó una ética de conservación
para los cazadores; San Columbano se hizo amigo de lobos, osos, pájaros y
conejos; San Sergio domó a un oso salvaje; San Serafín de Sarov
alimentaba a los animales salvajes; Santa María de Egipto bien pudo haber
entablado amistad con el león que custodiaba sus restos; San Inocencio
sanó a un águila herida; St. Melangell era conocida por su protección de
los conejos salvajes y la domesticación de sus depredadores; en la época
moderna, San Paisio vivía en armonía con las serpientes. Y no sólo los
animales, sino también las plantas, deben ser objeto de nuestro amor. San
Cosme el Etolio predicaba que “la gente seguirá siendo pobre, porque no tiene
amor por los árboles” [61]y
San Anfiloquio de Patmos preguntó: “¿Sabes que Dios nos dio un mandamiento más
que no está registrado en las Escrituras? Es el mandamiento amar los
árboles.” El ethos ascético y el espíritu eucarístico de la Iglesia
ortodoxa coinciden perfectamente en esta gran visión sacramental de la
creación, que discierne las huellas de la presencia de Dios “presente en todas
partes y llenando todas las cosas” (Oración al Espíritu Santo) incluso en un mundo
todavía inmóvil. languideciendo en la esclavitud del pecado y la
muerte. Es una visión, además, que percibe a los seres humanos como
ligados a toda la creación, así como que los anima a regocijarse en la bondad y
la belleza del mundo entero. Este ethos y este espíritu juntos nos
recuerdan que la gratitud y el asombro, la esperanza y la alegría son nuestros
únicos valores apropiados; de hecho,
IX. Conclusión
Alegrémonos los fieles, teniendo esta ancla de esperanza [62]
§79 No hace falta decir que un
documento de este tipo puede abordar solo una cantidad determinada de
cuestiones y sus autores pueden prever solo una cantidad determinada de preocupaciones
adicionales que podrían surgir a quienes lo reciben. Se ofrece, por lo
tanto, con la cautela y el humilde reconocimiento de que, en muchos aspectos,
es bastante inadecuado como declaración integral de la ética social de la
Iglesia. En ese sentido, es a lo sumo una invitación a una mayor y más
profunda reflexión sobre las partes de los fieles. Más concretamente, el
ethos social de la Iglesia se realiza no simplemente mediante la implementación
de prescripciones éticas, sino también y más plenamente en la expectativa
litúrgica del Reino divino. Nada de lo aquí escrito puede dar mucho fruto
si se toma en abstracción de la vida sacramental plena de los que están
llamados a ser sumergidos en el fuego del Espíritu Santo, unido por ello a
Cristo y, por Cristo, al Padre. Para los Padres de la Iglesia, y
especialmente en la enseñanza de Dionisio el Areopagita, la doxología celestial
de los poderes angélicos y las órdenes justas que rodean el trono real de
Cristo (cf. Apocalipsis 7,11) perfecciona y comunica a la vez el culto
arquetípico y consumado a la cual toda la creación es convocada desde la
eternidad, y es esta liturgia celestial la que inspira e informa el sacramento
eucarístico terrenal.[63]Esta
relación indisoluble e inalienable entre la política celestial de los poderes
angélicos y los santos y la vida terrenal de la Iglesia en el mundo proporciona
la razón esencial que subyace a los principios éticos del Evangelio y de la
Iglesia; porque esos principios son nada menos que un modo de
participación en el éxtasis eterno del culto, que es el único capaz de realizar
las naturalezas creadas y elevarlas a su destino divino. Sin embargo, para
que los cristianos ortodoxos se conformen a los mandamientos morales de Cristo,
cada uno también debe tomar su cruz personal todos los días, y esto debe
involucrar en cierta medida la disciplina ascética del "duelo
gozoso", no como una especie de descarga catártica de emoción. , sino más
bien como un acto de arrepentimiento por el alejamiento de uno de la gracia de
Dios. Por eso, en las Bienaventuranzas, los que lloran son bendecidos
por Cristo, que les promete la certeza del consuelo
divino. “Bienaventurados los que lloran; porque ellos serán
consolados” (Mateo 5:4).
§80 La Iglesia existe en
el mundo, pero no es del mundo(Juan 17:11, 14–15). Habita
esta vida en el umbral entre la tierra y el cielo, y da testimonio de edad en
edad de cosas aún no vistas. Habita entre las naciones como signo e imagen
de la paz permanente y perpetua del Reino de Dios, y como promesa de la
completa curación de la humanidad y la restauración de un orden creado
destrozado por el pecado y la muerte. Los que están “en Cristo” ya son
“una nueva criatura: lo viejo pasó, he aquí lo nuevo es hecho” (2 Corintios
5:17). Esta es la gloria del Reino del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, que ya ahora se vislumbra en los rostros radiantes y transfigurados de
los santos. Sin embargo, la Iglesia no es sólo el icono vivo del Reino,
sino también un incesante testimonio profético de esperanza y alegría en un
mundo herido por su rechazo a Dios. Esta vocación profética exige negarse
a permanecer en silencio ante las injusticias, las falsedades, las crueldades y
los desórdenes espirituales; y esto no siempre es fácil, incluso en las
sociedades libres modernas. Una característica de muchas de nuestras
sociedades contemporáneas, y curiosamente común a sus sistemas políticos a
menudo incompatibles tanto en Oriente como en Occidente, es la novedosa
enseñanza de que existe una esfera puramente pública que, para ser a la vez
neutral y universal, debe excluir la expresión religiosa. Además, la
religión se entiende en tales sociedades como una búsqueda esencialmente privada,
que no debe entrometerse en las discusiones públicas sobre el bien
común. Pero esto es falso en principio y, casi invariablemente, opresivo
en la práctica. Por un lado, el secularismo en sí mismo es una forma de
ideología moderna, investida de su propio concepto implícito de lo bueno y
lo justo; y, si se impone demasiado imperiosamente a una sociedad
verdaderamente diversa, se convierte en otro credo autoritario más. En
algunas sociedades contemporáneas, las voces religiosas en los espacios públicos
han sido silenciadas por la fuerza y por la ley, ya sea mediante la
prohibición de símbolos religiosos o incluso ciertos estilos religiosos de
vestimenta, o mediante la negación de que las personas religiosas puedan actuar
de acuerdo con sus conciencias en asuntos de importancia ética. sin violar los
derechos inalienables de los demás. En verdad, los seres humanos no pueden
erigir divisiones impermeables entre sus convicciones morales y sus creencias
más profundas sobre la naturaleza de la realidad, y pedirles u obligarlos a
hacerlo es una invitación al resentimiento, a la profundización del
faccionalismo, el fundamentalismo y la lucha. Es innegable que las
sociedades modernas son cada vez más diversas culturalmente; y, lejos de
lamentar este hecho, la Iglesia Ortodoxa celebra toda oportunidad de encuentro
y comprensión recíproca entre personas y pueblos. Pero tal comprensión se
vuelve imposible si ciertas voces son prolépticamente silenciadas por la ley
coercitiva; y, en ausencia de ese entendimiento, y quizás en parte como
resultado de esa coerción, problemas mucho peores y mucho más destructivos que
el mero desacuerdo civil pueden incubarse y crecer más allá de los márgenes de
la arena pública saneada. La Iglesia ortodoxa, por lo tanto, no puede
aceptar la relegación de la conciencia y la convicción religiosas a una esfera
puramente privada, aunque solo sea porque su fe en el Reino de Dios
necesariamente moldea todos los aspectos de la vida de los
fieles. incluyendo sus puntos de vista sobre cuestiones políticas, sociales
y civiles. La Iglesia tampoco puede simplemente conceder la simpatía, el
desinterés y la imparcialidad evidentes del secularismo en abstracto; toda
ideología puede volverse opresiva cuando se le otorga un poder indiscutible
para dictar las condiciones de la vida pública. Si bien un orden secular
modesto que no impone una religión a sus ciudadanos es un ideal perfectamente
bueno y honorable, un gobierno que restringe incluso las expresiones ordinarias
de identidad y creencias religiosas se convierte con demasiada facilidad en una
tiranía suave que, al final, creará más división que unidad. toda
ideología puede volverse opresiva cuando se le otorga un poder indiscutible
para dictar las condiciones de la vida pública. Si bien un orden secular
modesto que no impone una religión a sus ciudadanos es un ideal perfectamente
bueno y honorable, un gobierno que restringe incluso las expresiones ordinarias
de identidad y creencias religiosas se convierte con demasiada facilidad en una
tiranía suave que, al final, creará más división que unidad. toda
ideología puede volverse opresiva cuando se le otorga un poder indiscutible
para dictar las condiciones de la vida pública. Si bien un orden secular
modesto que no impone una religión a sus ciudadanos es un ideal perfectamente
bueno y honorable, un gobierno que restringe incluso las expresiones ordinarias
de identidad y creencias religiosas se convierte con demasiada facilidad en una
tiranía suave que, al final, creará más división que unidad.
§81 Dicho esto, la Iglesia
respeta e incluso reverencia la libertad esencial de toda persona, inculcada en
ella desde el principio en virtud de la imagen divina que la habita en
ella. Esta libertad debe incluir tanto la libertad de aceptar y amar a
Dios como se revela en Jesucristo como la libertad de rechazar el evangelio
cristiano y abrazar otras creencias. Por tanto, la Iglesia está llamada en
todo tiempo y en todo lugar a dar testimonio, al mismo tiempo, de una visión de
la persona humana transfigurada por la fidelidad a la voluntad del Padre,
revelada en Jesucristo, y también a la inviolabilidad de la libertad real de
toda persona humana, incluida la libertad de rechazar esa fidelidad. Una
vez más, la Iglesia afirma la bondad de la diversidad social y política, y sólo
pide que sea una diversidad genuina, uno que permita la verdadera libertad
de conciencia y la libre expresión de creencias. Su propia misión es
anunciar a Cristo ya este crucificado a todos los pueblos y en todos los
tiempos, y convocar a todos a la vida del Reino de Dios. Y esta misión
incluye necesariamente un diálogo sostenido con la cultura contemporánea, y la
enunciación clara de una visión verdaderamente cristiana de justicia social y
equidad política en medio del mundo moderno.
§82 “Dios no envió a su Hijo al
mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él” (Jn
3,17). La Iglesia ortodoxa lo ve como su llamado a condenar la crueldad y
la injusticia, las estructuras económicas y políticas que fomentan y preservan
la pobreza y la desigualdad, las fuerzas ideológicas que fomentan el odio y la
intolerancia; pero no es su vocación condenar al mundo, ni a las naciones,
ni a las almas. Su misión es manifestar el amor salvador de Dios dado en
Jesucristo a toda la creación: un amor quebrantado y aparentemente derrotado en
la cruz, pero que brilla triunfante desde la tumba vacía en Pascua; un
amor que imparte vida eterna a un mundo oscurecido y desfigurado por el pecado
y la muerte; un amor a menudo rechazado, y sin embargo anhelado incesantemente,
en cada corazón. Se dirige a todas las personas y a todas las
sociedades, llamándolos a la obra sagrada de transfigurar el mundo a la
luz del Reino de Dios de amor y paz eterna. Siendo así todo esto, esta
comisión ofrece humildemente este documento a todos los que estén dispuestos a
escuchar sus consejos, y anima especialmente a todos los fieles ortodoxos,
clérigos y laicos, mujeres y hombres, a participar en una discusión orante de
esta declaración, para promover la la paz y la justicia que proclama, y buscar
formas de contribuir en sus propias parroquias y comunidades locales a la obra
del Reino. A tal fin, la revitalización del orden del diaconado, masculino
y femenino, puede servir como forma instructiva de asimilación y aplicación de
los principios y directrices propuestos en esta declaración. La comisión
también pide a los seminarios ortodoxos, universidades, monasterios,
parroquias, y organizaciones asociadas para fomentar la reflexión sobre
este documento, excusar sus deficiencias, intentar dilatar sus virtudes y
facilitar su recepción por los fieles. Es la oración ferviente de todos
los que se han asociado con este documento que lo que está escrito aquí ayude a
avanzar en el trabajo inaugurado en 2016 por el Santo y Gran Concilio de la
Iglesia Ortodoxa, y ayude aún más a cumplir la voluntad de Dios en su Iglesia y
en el mundo.
*Las referencias a los Salmos son
del hebreo [numeración de la Septuaginta entre paréntesis]
**Ilustraciones de Paul Y.
Loboda, Por la vida del mundo, Prensa ortodoxa de la Santa Cruz,
2020.
***Ilustraciones adaptadas a la
web y botones de redes sociales por John Mindala.
[1] Basilio
de Cesarea, Discurso 2, 15: Sobre el origen de la humanidad, en Sobre
la condición humana, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 61.
[2] Ireneo
de Lyon, Sobre la predicación apostólica, Crestwood, NY: St Vladimir's
Seminary Press, 1997, 22.
[3] Dichos de
los Padres del Desierto, Antonio el Grande, 9, 3. PG 65.77B.
[4] Véase
Basilio, Ética 3–5. Véase Sobre la ética
cristiana, Yonkers, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2015.
[5] Atanasio, Sobre
la Encarnación 54.3. PG 25.192B. Véase Athanasius: Contra
Gentes and De Incarnatione, Oxford, Reino Unido: Oxford
University Press, 1971, 268.
[6] Ireneo, Contra
las Herejías 4.15.1. Ver Sources Chrétiennes 100, París: Cerf,
1965, 548–549.
[7] Ireneo, Contra
las herejías, 4.16.5. Ver Sources Chrétiennes 100, París: Cerf, 1965
571–572.
[8] Juan
de Damasco, La fe ortodoxa, 4.22. PG
94.1328A. Véase San Juan de Damasco: Escritos, Los Padres de
la Iglesia 37, Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América,
1958, 389.
[9] Máximo
el Confesor, Ambiguum 42. PG91.1329C. Véase Sobre
las dificultades de los padres de la iglesia, Dumbarton Oaks Medieval
Library 28, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014, vol. 2,
123–187.
[10] Juan
Crisóstomo, Epístola a los Romanos, Homilía 5. PG 60.429.
[11] El
martirio de Policarpo, 10. PG 5.1037A. Early Christian Writers:
The Apostolic Fathers , Nueva York, NY: Penguin Books, 1987
[revisado], 128.
[12] Ver
Justiniano, Novella 6, 35.27-21. Véase Las
novelas de Justiniano: una traducción completa al inglés comentada, vol. 1,
Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, 2018.
[13] Juan
Crisóstomo, Sobre la vanagloria y el camino correcto para que
los padres críen a sus hijos 27. Ver Fuentes Chrétiennes 188, París:
Cerf, 1972, 114.
[14] Véase
Asamblea de Obispos Ortodoxos de Alemania, Carta de los Obispos de la
Iglesia Ortodoxa de Alemania a los jóvenes sobre el amor, la sexualidad y el
matrimonio, 2017.
[15] En
particular, en el Concilio de Gangra en 340 d.C. PL 67.55D.
[16] Sección
II.5.II.
[17] Juan
Crisóstomo, Homilía 12 sobre Colosenses 4:18. PG
62.388C. Véase Sobre el matrimonio y la vida familiar ,
Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2003, 76.
[18] Didache 2.
Véase Early Christian Writings: The Apostolic Fathers ,
Londres: Penguin Classics, 1987 [revisado].
[19] Archimandrita
Sophrony (Sakharov), St. Silouan the Athonite , Monasterio
Stavropegic de St. John the Baptist: Essex, 1991, 240.
[20] Maria
Skobtsova, “El Segundo Mandamiento del Evangelio,” Mother Maria
Skobtsova: Essential Writings , Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002, 57.
[21] John
Climacus, Ladder of Divine Ascent, Step 4.47. PG 88.705A.
[22] . Basilio
de Cesarea, Discurso 1, 18: Sobre el origen de la humanidad, en Sobre
la condición humana , Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 45.
[23] Gregorio
el Teólogo, Discurso 37.6. PG 36.289C.
[24] Conferencia
Permanente de Obispos Ortodoxos Canónicos de las Américas, Carta
Pastoral sobre el Suicidio, 2007.
[25] Véase
Gregorio de Nisa, Sobre la perfección. PG 46.285C.
[26] Basilio, homilía
sobre “Derribaré mis graneros”. Comienza en PG 31.261A.
[27] Basilio, En
Hexaemeron 7.3. PG 29.152C.
[28] Basil, Homilía
en Tiempos de Hambruna y Sequía 2. PG 31.305B.
[29] Juan
Crisóstomo, Sobre las palabras del Apóstol “Teniendo el mismo
Espíritu”. PG 51.299.
[30] Juan
Crisóstomo, Sobre Lázaro y Dives 2.4. PG 48.986D.
[31] Juan
Crisóstomo, Homilía al pueblo de Antioquía 2.6. PÁG
49.41D.
[32] Juan
Crisóstomo, Homilías sobre Mateo 5.9. PG57.
[33] Juan
Crisóstomo, Homilías sobre 1 Corintios 10.3. PG
61.83A. Y Homilías sobre 1 Timoteo 11.2. PG 62.555B.
[34] Ambrose, In
Hexaemeron 6. Comienza en PL 14.257A. Y Exposición del
Evangelio de Lucas, Libro 7. Comienza en PL 15.1699A.
[35] Basilio, Homilías
sobre los Salmos 14.1.6. PG 21.219D.
[36] Ambrosio, Sobre
Nabot el israelita 3.11–15. PL14.769B.
[37] Maria
Skobtsova, “El Segundo Mandamiento del Evangelio,” Madre Maria
Skobtsova: Escritos Esenciales, 54.
[38] San
Siluán el Atonita, 47.
[39] Basilio,
Canon 13. Véase su Carta 188. PG 32.681C.
[40] Justin, Primera
disculpa 1.39. PG 16.327.
[41] La
Tradición Apostólica 16.9. Véase La Tradición
Apostólica: Un Comentario, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002.
[42] Atenágoras, Una
súplica por los cristianos 35. PG 16.968C.
[43] Lactancio, Instituciones
divinas 6.20. PL 6.705B.
[44] Juan
Crisóstomo, Homilía sobre las estatuas 17.3. PG 49.173B.
[45] Basilio, Epístola 203,
2. PG 32.737B.
[46] Basilio, Epístola 114.
PG 32.528B.
[47] Santo
y Gran Concilio, Encíclica, §2.
[48] Georges
Florovsky, "El ethos de la Iglesia ortodoxa", The Ecumenical
Review 12.2 (1960), 183–198 [en 186].
[49] Santo
y Gran Concilio, Relaciones de la Iglesia Ortodoxa con el Resto del Mundo
Cristiano, §2-3.
[50] Justin, Primera
disculpa 46. PG6.397B. Y Segunda Disculpa 8.10. PG
6.457A, 460B, 465B.
[51] Máximo, Ambiguum 7.
PG 91.1067B. Véase Sobre las dificultades de los Padres de la
Iglesia, vol. 1, 75–141.
[52] Párrafo
17.
[53] Santo
y Gran Concilio, Encíclica, §16.
[54] Gregorio
de Nisa, Sobre el Eclesiastés, Homilía 4. PG 44.664B.
[55] Juan
Crisóstomo, Comentario a la Carta a Filemón, Homilía 1. PG 62.705B.
[56] Párrafo
19.
[57] Basil, The
Longer Rules, Pregunta 55. PG 31.1048B.
[58] Maximus
the Confessor, Mystagogia 7 PG 91.684, en Maximus
Confessor: Select writings , Nueva York, NY: Paulist Press, 1985, 196.
[59] Máximo, Ambiguum 41.
PG 91.1305CD. Véase Sobre las dificultades de los Padres de la
Iglesia , vol. 2, 103–121.
[60] Abba
Isaac el Sirio, Tratados ascéticos [en griego] 62, Santo
Monasterio de Iveron, Monte Athos, 2012, 736.
[61] Profecía 96.
[62] Del
Canon sobre la Fiesta de la Pascua.
[63] Ver Pseudo-Dionysius:
The Complete Works, Colin Luibheid, Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987.
Fuente: https://www.goarch.org/social-ethos
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