¿Era Jesús Iletrado? ¿Sabía Jesús Leer y Escribir?

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Si Jesús se hubiera criado como un intelectual aristócrata en Roma o en Atenas, o incluso en Jerusalén, habría sido más fácil especular sobre el carácter de su educación y el nivel de conocimientos alcanzado. Pero creció en Nazaret, un lugar insignificante situado en los montes de la Baja Galilea, un pueblo tan oscuro que nunca lo mencionan el AT, Josefo, Filón, ni la literatura temprana de los rabinos, ni los pseudepigrapha del AT. Por eso es difícil determinar qué educación formal pudo recibir Jesús en un ambiente como ése. Para abordar sin rodeos la cuestión: ¿sabía Jesús leer y escribir? Es evidente su capacidad didáctica; pero, en una cultura oral, teóricamente se podía ser un buen maestro, sobre todo de campesinos corrientes, sin tener que recurrir a la lectura ni a la escritura. Por eso la pregunta sigue planteada: ¿sabía Jesús de letras o era analfabeto?

1. Tres textos clave del NT

Habrá quien considere ridícula esa pregunta, dado que, al parecer, tres pasajes del NT prueban que Jesús sabía leer y escribir: Jn 8,6; Jn 7,15 y Lc 4, 16-30. Pero, realmente, aun en el caso de que esto se revelase cierto, deberíamos admitir un hecho sorprendente: como mucho, sólo tres textos del NT tienen que ver con el asunto. Nuestra sorpresa se convierte en decepción cuando nos damos cuenta de que los tres pasajes están llenos de problemas de interpretación y de historicidad.

En efecto, de los tres textos propuestos como prueba, Jn 8,6 carece de utilidad en la práctica. Se encuentra en la curiosa perícopa de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 7,55-8,11), pasaje que «originalmente no formaba parte del cuarto Evangelio». De hecho, esta perícopa no figura en los mejores y más tempranos manuscritos del Evangelio de Juan, aparece sólo en algunos manuscritos del de Lucas, no es objeto de casi ningún comentario entre los exegetas griegos durante el primer milenio y es considerada por algunos expertos como una creación de la Iglesia del siglo II, en la cual no cesaba la polémica sobre el grado de misericordia con que se debía tratar a los pecadores. Aun así, queda la posibilidad de que el pasaje conserve una tradición fiable sobre Jesús.

Pero, aunque así sea, no nos ilustra demasiado la afirmación de que «Jesús se inclinó y se puso a escribir con el dedo en el suelo» Jn 8,6) cuando los fariseos le preguntaron qué había que hacer con una mujer sorprendida en adulterio. El verbo compuesto que traduce (literalmente, "poner por escrito") se aplica a la acción de Jesús en el v. 6, y el verbo simple que traduce ("escribir") en el v. 8. Ha habido una interminable especulación sobre lo que supuestamente escribió Jesús: los pecados de los acusadores, el dictamen que él expresará en el v. 7, o importantes textos bíblicos como Jr 17,13 o Ex 23,1 b. Como observa Raymond E. Brown, la «posibilidad mucho más simple» es que Jesús se limitara a trazar líneas en el suelo para mostrar su falta de interés o su contrariedad por el excesivo celo de los acusadores. El hecho de que el evangelista destaque la acción de escribir y omita el contenido de lo escrito aboga por esta interpretación. De todas formas, incluso el garabateo de unas cuantas palabras en el suelo no nos diría mucho sobre el nivel de Jesús en cuanto a leer y escribir.

El segundo texto propuesto como prueba de que Jesús no era analfabeto es, al menos, una parte original del Evangelio de Juan. Presenta a "los judíos" que se han reunido en Jerusalén para la fiesta de los Tabernáculos maravillándose de Jesús y preguntándose: «¿Cómo es que éste sabe Escritura, si no ha estudiado?» (Jn 7,15). En realidad, lo que se traduce aquí como "sabe Escritura" podría significar simplemente: "sabe leer". Pero el contexto general de la pregunta de los judíos –la discusión de Jesús con los dirigentes judíos (p. ej. capítulos 5 y 10)- implica no sólo una instrucción básica, sino también un uso de la Escritura en una argumentación teológica. Por eso, la pregunta despectiva de Jn 7,15 no se refiere a que Jesús fuese analfabeto, sino a su falta de educación formal en Escritura bajo la guía de algún maestro conocido... ¡en Jerusalén, por supuesto! Es interesante advertir que el comentario, aunque hostil en el contexto de Jn 7, refleja un hecho que se perfila a lo largo de los cuatro Evangelios: aunque Jesús nunca recibió enseñanza formal de ningún gran rabino, era experto en el uso de la Escritura, lo cual parecería indicar que poseía un conocimiento de la lectura nada rudimentario. De los tres textos del NT propuestos, éste proporciona al menos una base indirecta para suponer que Jesús sabía leer y comentar las Escrituras hebreas.

Una clara descripción de ese conocimiento figura en nuestro tercer texto: el relato lucano de la homilía de Jesús en Nazaret al comienzo de su ministerio (Lc 4,16-30). Habiendo entrado Jesús en la sinagoga de su pueblo, le dan el rollo del profeta Isaías. Él busca y lee Is 61,1-2 85 , enrolla el volumen, lo devuelve al auxiliar de la sinagoga y se sienta. Cuando todos lo miran expectantes, Jesús empieza a decirles que el texto de Isaías se ha cumplido incluso mientras lo estaban escuchando. Si pudiéramos considerar Lc 4,16-30 como información fidedigna de un acontecimiento histórico, tendríamos aquí una prueba indiscutible de que Jesús sabía leer y explicar las Escrituras hebreas. Sin embargo, las fuentes y la historicidad de lo narrado en esta perícopa se ponen en tela de juicio. Algunos exegetas ven en este pasaje de Lucas una tradición procedente de su fuente especial "L" y, por tanto, una corroboración independiente de lo que las otras tradiciones evangélicas nos dicen sobre el regreso de Jesús a Nazaret y su predicación en aquella localidad. Pero también es posible que Lc 4,16-30 sólo represente una imaginativa y pintoresca reelaboración lucana de la predicación y rechazo de Jesús en Nazaret a que alude Mc 6,1-6a.  Cabe también una vía media: la perícopa muestra que Lucas conoce el texto de Marcos, pero algunos elementos importantes proceden de la fuente especial lucana. Ciertamente, la perícopa de Lucas abunda en motivos propios de este evangelista; el episodio, intensamente simbólico, viene a ser un avance programático del itinerario de Jesús, de su ministerio, muerte y resurrección, con el resultado de la proclamación de la buena noticia a los gentiles. La clara presencia de rasgos redaccionales lucanos recomienda cautela.

Dadas estas diferentes posibilidades, no es fácil llegar a una conclusión y así, como era de esperar, los expertos están divididos. Por un lado, lo esencial de Lc 4,16.22.24 puede proceder de Mc 6,1.3-4, si bien el texto difiere a menudo. Aunque Bultmann cree que, en conjunto, la perícopa lucana representa un desarrollo posterior del episodio de Marcos, admite que Lc 4,25-27 (la homilía sobre Elías y Eliseo) puede tener su origen en una tradición especial. Según Bultmann, Lucas conectó -un tanto forzadamente- la homilía con el relato marcano. Otros exegetas, entre los que se cuenta Heinz Schürmann, sugieren que Lucas tomó todo su episodio de una fuente no marcana, lo cual, sin embargo, no probaría que en ese pasaje se describe con fidelidad un incidente ocurrido durante el ministerio de Jesús. Fitzmyer prefiere la hipótesis de que el relato de Lucas es una reelaboración de la fuente marcana con algunos elementos de la tradición lucana. Pero más importante para nosotros es que incluso Schürmann, quien aboga por una fuente no marcana, admite que la descripción de la lectura de Isaías por parte de Jesús (vv. 17-21) es un añadido posterior a la forma primitiva de la tradición. Así pues, justo la parte de la perícopa que podía revelarnos si Jesús sabía leer es probablemente secundaria y no sirve para resolver la cuestión.

El resultado del examen de los tres textos supuestamente probatorios no ha sido alentador. Jn 8,6 queda descartado por varias razones. Jn 7,15 insinúa indirectamente un conocimiento de las Escrituras hebreas, y este testimonio indirecto es el más sólido de que disponemos. La utilidad de Lc 4,16-30 sigue siendo discutible porque su referencia a la lectura que efectúa Jesús pudiera no formar parte del relato original. Obviamente, debemos ensanchar nuestro campo de observación si esperamos obtener más claridad sobre el asunto que venimos tratando.

2. Educación judía y alfabetización en tiempos de Jesús

El punto natural para abordar un análisis más amplio del tema sería el estado de la educación judía y de la alfabetización en la época de Jesús. Frecuentemente, los estudiosos se han mostrado optimistas en cuanto a la posibilidad de resolver la cuestión de este modo, pero la reciente investigación ha puesto en evidencia dos problemas que hacen discutible ese optimismo.

El primer problema, planteado simplemente, es: ¿hasta qué punto se pueden aplicar a la Palestina del siglo I d. C. -y a un lugar como Nazaret en particular-las posteriores descripciones rabínicas de un sistema de educación judía ampliamente difundido? Algunos autores se muestran muy ufanos con el cuadro educativo que obtienen de mezclar textos rabínicos de diferentes siglos y luego retroproyectar los resultados al siglo I. Con diferentes grados de precaución citan materiales rabínicos cuyo origen varía desde el siglo II hasta el V, para producir un cuadro "homogeneizado" de la educación judía en torno al cambio de era.

S. Safrai es un buen ejemplo de este modo de proceder. Según Safrai, en época tan temprana como el siglo I d. c., y quizá incluso antes, la mayoría de los niños judíos se educaban en escuelas, y la educación consistía casi exclusivamente en la lectura de la Biblia hebrea. Tales escuelas se contaban entre las instituciones que una población estaba obligada a mantener. Una escuela "elemental" de ese tipo, dedicada a la lectura de Biblia, recibía el nombre de bet ha-seftr, "escuela del libro". Efectivamente, en el siglo I, esas escuelas existían en todas las poblaciones de Palestina, incluso en los pueblos más pequeños, gracias a la labor de dos grandes figuras: Simeón ben Shetah (en activo ca. 103-76 a. C.) y el sumo sacerdote Josué ben Gamala (en activo ca. 63-65 d. C.). Según el Talmud palestino, Simeón mandó que los niños fueran a la escuela, mientras que el Talmud babilónico cuenta que Josué dispuso que se nombrasen maestros para todas las comarcas y poblaciones, y que los niños fueran a la escuela a la edad de seis o siete años. La escritura era una habilidad profesional y no se aprendía necesariamente junto con la lectura. Sin embargo, dice Safrai, la escritura estaba bastante extendida», aunque no tanto como el conocimiento de la lectura, «que todo el mundo poseía», El primitivo tratado m. Abat 5,21 fija en los cinco años la edad de empezar a acudir a la escuela para el estudio de las Escrituras y en los diez años para el estudio de la Misná, si bien otras fuentes sitúan en los seis o siete años el inicio de la edad escolar.

A los doce o trece años, los chicos terminaban sus estudios en la escuela. Cuando un alumno era particularmente brillante podía frecuentar un establecimiento formativo de tipo más "avanzado", la bet ha-midrash, donde estudiaba la Torá "a los pies" de maestros de la ley. Pero esto era privilegio de unos pocos. En aquella época, no existía en Israel un sistema educativo que permitiera proseguir los estudios de manera formal, continua, después de los doce o trece años. La escuela estaba conectada con la sinagoga; se enseñaba en esta misma o, cuando había posibilidad de ello, en un local o edificio anejo, y en algunos casos se daban también las clases en el patio de la casa del maestro. En los pueblos más pequeños, el hazzán (una especie de sacristán) desempeñaba además la función de maestro. El Talmud tenía normas establecidas para el sostén económico de los maestros, a fin de que ni siquiera los niños de las familias pobres se vieran privados de escolarización.

El problema con este cuadro homogeneizado, que presentan Safrai y otros, estriba en que la fuente más antigua de tal descripción, la Misná, se puso por escrito unos dos siglos después de los años escolares de Jesús. Algunas tradiciones de la Misná son, sin duda, muy antiguas, pero no resulta una tarea fácil determinar cuáles de ellas, en el momento de ser escritas, se remontaban a siglos atrás y cuáles tenían un origen más reciente. Que un dicho vaya unido al nombre de un venerado maestro no es garantía de su autenticidad. Además, los dichos de los rabinos pueden representar a veces el ideal que éstos preconizaban más que una descripción sociológica objetiva de lo que pasaba realmente en las poblaciones judías corrientes. Si todo esto es verdadero con respecto a la Misná, relativamente temprana, el uso de los talmudes para describir cómo pudo ser la educación de Jesús resulta todavía más problemático.

Incluso un autor tan favorable como George Foot Moore tiene sus dudas sobre estas reconstrucciones. Observa que las reformas de Josué ben Gamala, decretadas poco antes de la primera rebelión judía, tendrían que haber sufrido una completa reforma tras la terminación del conflicto y quizá, nuevamente, después del levantamiento contra Adriano (132-35 d.C.). Sólo después de la segunda rebelión, dice Moore, se puede hablar de escuelas elementales y avanzadas como algo normal dentro de cada comunidad. Sin embargo, aun admitiendo que la escuela se hizo más universal y regular en el ámbito judío sólo después de la rebelión contra Adriano, Moore cree que no se introdujo nada realmente nuevo en el sistema de enseñanza judío con respecto a su forma anterior. William Barday, pese a tomar algunas cautelas, concede una credibilidad todavía mayor a las tradiciones rabínicas posteriores. Por eso se sorprende ante la "paradoja" de que nunca aparezca la palabra "escuela" en el NT, excepto en el caso de la "escuela de Tirano" (scoldh tnrajnnon) que utilizó Pablo en Éfeso (Hch 19,9).

Emil Schürer se muestra muy precavido en cuanto a la tradición sobre Simeón ben Shetah. Dado que esta nebulosa figura fue tema de muchos relatos en la literatura rabínica posterior, Schürer rechaza el programa educativo de Simeón como una "leyenda tardía". Acepta, en cambio, la tradición sobre las reformas educativas de Josué ben Gamala. Tales reformas, en sí mismas, no habrían influido nada en la educación de Jesús por haber sido establecidas en los años sesenta del siglo I. Pero Schürer afirma que las disposiciones de Josué presuponen que las escuelas para niños tenían ya algún tiempo de existencia. Por tanto, sería razonable sugerir que ya funcionaban durante los primeros años de Jesús, «aunque, quizá, todavía no como una institución bien establecida y generalizada». Esta salvedad nos vuelve a dejar en la duda de si Jesús disponía en Nazaret de algún centro de enseñanza.

Mucho más escéptico en su visión de estos datos rabínicos es Shaye Cohen. Le parece improbable que las tradiciones sobre Simeón ben Shetah y Josué ben Gamala tengan valor histórico. No hay claros indicios de que la comunidad judía en Palestina o en la diáspora sostuviese "escuelas públicas" (o sea, para todos los chicos) en el siglo I anterior o posterior al cambio de era. Las alusiones de Filón y Josefo al conocimiento de la ley por parte de los niños judíos se refieren a la lectura pública de la Torá en la sinagoga. Ni Filón ni Josefo dicen que los judíos hubiesen establecido un sistema formal, institucionalizado de escuelas para niños. La única educación elemental entonces existente era la que se impartía en el ámbito familiar, y la mayor parte de las veces consistía simplemente en instrucción sobre el oficio del padre. Naturalmente, podía incluir unos conocimientos rudimentarios de lectura, escritura y cálculo, suficientes para hacer facturas y firmar contratos, pero no una "educación superior", la cual era privilegio de la clase acomodada y con tiempo libre. Por ejemplo, los alumnos de la escuela de Ben Sirá (“mi casa de estudios” [Eclo 51,23]) procedían probablemente de las familias ricas y aristocráticas de Jerusalén. Nada de esto es muy alentador para el que anda buscando al Jesús histórico de los años de infancia y mocedad. Las sobrias conclusiones de Cohen parecen reflejar con la mayor objetividad los escasos datos de que disponemos. Así pues, seguimos preguntándonos si Jesús recibió alguna educación además de la enseñanza paterna relacionada con la carpintería. ¿Era el Jesús histórico un Jesús iletrado?

Esta pregunta plantea un segundo problema, relacionado con el anterior: no podemos dar por supuesto un alto grado de alfabetización en el Imperio romano durante este período. Como ha señalado William V Harris, demasiados eruditos han atribuido una elevada tasa de alfabetización a la sociedad grecorromana basándose en datos muy poco sólidos. Barclay sostiene, por ejemplo, que en los tiempos neo testamentarios la alfabetización estuvo más extendida que en los mil ochocientos años siguientes. Según este autor, se hallaba especialmente difundida entre los judíos por la época del cambio de era; todos los niños judíos aprendían a leer en la escuela elemental. Después de un minucioso estudio de todos los datos disponibles, el propio Harris llega a conclusiones mucho más moderadas: incluso en la Ática clásica, la tasa de alfabetización oscilaba probablemente entre el cinco y el diez por ciento. Además, la situación educativa se deterioró en la cuenca oriental del Mediterráneo cuando Roma entró en escena. Ni las expectativas sociales, ni los programas de los gobiernos, ni la demanda del mercado creaban las condiciones necesarias para un alto grado de alfabetización entre la población en general. Que Nazaret constituyese una feliz excepción en el conjunto de este panorama sombrío es algo que hay que demostrar, no suponer.

Sin embargo, aun dejando a un lado la literatura rabínica, tenemos razones para pensar que, especialmente entre los Judíos devotos, se daban unas influencias opuestas a las ambientales y favorecedoras de la alfabetización Hacia el Siglo I d c., el pueblo Judío habla creado un cuerpo único de literatura sagrada, en cuyo núcleo central se encontraban los "Cinco libros de Moisés", el llamado Pentateuco, la Torá por excelencia Tan central era en la literatura que había generado otra a su alrededor p ej, el Génesis apócrifo hallado en Qumrán y el Libro de los Jubileos, por no mencionar otros escritos (posteriores), como la Vida de Moisés, de Filón, y las partes más antiguas de las Antigüedades Judaicas, de Josefo, Aunque no debemos pensar anacrónicamente en la existencia de un canon cerrado de la Escritura en vida de Jesús, el Pentateuco, Junto con la continuación de sus histonas en Josué, Jueces, Samuel y Reyes, creó la conciencia nacional de todos los Judíos preocupados por la religión, cualquiera que fuese su Inclinación teológica Por otro lado, los libros proféticos dirigían la interpretación de la Torá en las nuevas Situaciones, a la par que ofrecían a una nación oprimida la esperanza de una gloria futura.  Pese a todas las diferencias entre los vanos grupos judíos, los relatos, las leyes y las profecías de sus textos sagrados les dieron una memoria colectiva y una idiosincrasia común. La misma identidad y la existencia continuada del pueblo de Israel estaban ligadas a un corpus de obras escitas y regularmente leídas, de una manera Simplemente Insólita en los otros pueblos del mundo mediterráneo del Siglo I. En este sentido se puede hablar de un canon de Escritura sagrada entre los Judíos de las primeras décadas del Siglo I d. C, aunque se debe entender más como un canon "abierto" que "cerrado"

Con la Importancia fundamental que atribuían a estas Escrituras los judíos devotos, no es extraño que ellos tuvieran en alta estima la capacidad de leer y comentar los textos sagrados. La alabanza que en tan elevados términos realizó Ben Sira del escriba profesional (Eclo 39,1-11) en el Siglo II a. C, no había perdido nada de su fuerza para los devotos del Siglo I d C. Poder leer y explicar las Escrituras era una meta a la que los Judíos de mentalidad religiosa aspiraban con devoción

Riesner señala la existencia de Indicios tanto arqueológicos como literarios que hacen pensar en una alfabetización bastante extendida entre los Judíos palestinos del Siglo I a C. y I d C. Es normal encontrar Incepciones en objetos corrientes, como cántaros y flechas.  En el relato de la persecución desatada por Antíoco Epífanes, 1 Mac 1,56-57 presupone que algunos judíos devotos poseían copias privadas de la Torá.  Josefo, en su obra confesadamente apologética Contra Apión, declara que la Ley ordena que se enseñe a los niños a leer y aprender las leyes y los hechos de sus antepasados. En las cuevas de Murabba'at, último refugio de los rebeldes de Bar Kokba durante la segunda sublevación Judía (132-35 d C), se han encontrado ejercicios de abecedario, de los que al menos uno se debía a la mano de un principiante. Ejercicios similares han aparecido en la ciudadela llamada el Herodium (al sudeste de Belén), a la que Bar Kokba se retiró por un tiempo. Nada de esto prueba, claro está, que hubiera una "formación de escriba" generalizada. En muchos casos, los conocimientos no pasaron probablemente de un mínimo orientado a las necesidades comerciales y sociales. Pero, evidentemente, hubo en la vida judía factores especiales que favorecieron el respeto y la búsqueda de la instrucción en letras, y la arqueología proporciona al menos varios vestigios de esa actitud.

Naturalmente, algunos grupos se encontraban en mejor posición que otros para poner en práctica ese afán judío por la alfabetización. Además de los intelectuales pertenecientes a la aristocracia de Jerusalén (p. ej., Josefo) y los escribas profesionales, los fariseos -probablemente de origen burgués en su mayor parte_ tenían el celo y los medios económicos necesarios para extender la capacidad de leer las Escrituras entre sus amigos e hijos. Los lugareños de las zonas montuosas no podían hacer esa inversión de tiempo y dinero.

Por eso, a pesar de las exageradas afirmaciones de ciertos autores modernos122, no podemos suponer que, en Palestina, todo judío varón aprendía a leer (a las mujeres raramente se les daba tal oportunidad In). La alfabetización, aunque muy deseable, no era una necesidad absoluta para la vida normal del judío corriente. De hecho, la misma existencia de targumes (traducciones) arameos de las Escrituras hebreas indica que buen número de judíos "de a pie" presentes en las sinagogas no entendían el hebreo hablado; por tanto, menos capaces serían aún de leerlo o de escribirlo. Los campesinos judíos que no habían aprendido a leer y escribir podían, sin embargo, asimilar y practicar su religión en casa a través de las tradiciones familiares y en la sinagoga mediante la lectura de las Escrituras (acompañada de traducciones al arameo) y la homilía que precedía o seguía a la lectura. Estas tradiciones vivas de la comunidad habrían sido el origen de la vida religiosa de Jesús y de sus ideas, como lo fueron para la mayor parte de los judíos palestinos en aquella época. Pero, por sí mismas, influencias tales como la veneración por la Torá y el respeto por los conocimientos de letras no prueban que Jesús se contase entre los que sabían leer y estudiar las Escrituras; sólo muestran que podría haberse contado.

Por fortuna, aparte de estas consideraciones generales, existen otros aspectos que examinar. Si miramos más adelante, hacia las actividades de Jesús durante su ministerio público, de las cuales dan testimonios casi todas las diversas tradiciones de los Evangelios, podemos efectuar algunas extrapolaciones razonables sobre los años de maduración que produjeron semejante hombre. Si tenemos en cuenta que la vida adulta de Jesús estuvo intensamente centrada en la religión judía; que casi todas las tradiciones de los Evangelios le presentan metido en discusiones eruditas sobre la Escritura y la halaká con estudiantes de la Ley; que se le concedía el tratamiento respetuoso, aunque vago en aquel tiempo, de rabí o maestro; que más de una tradición de los Evangelios muestra a Jesús predicando o enseñando en las sinagogas (presumiblemente después de las lecturas bíblicas y acerca de ellas), y que, incluso fuera de las disputas formales, sus enseñanzas estaban fuertemente impregnadas de las ideas y del lenguaje de los textos sagrados de Israel, es razonable suponer que, dentro de su familia, Jesús había recibido una formación religiosa intensa y profunda, incluido el aprendizaje del hebreo bíblico al menos como lectura.

Por ser Jesús primogénito, José le habría dedicado especial atención, no sólo en la cuestión práctica de enseñarle el propio oficio no, sino también formándolo en las tradiciones religiosas y en los textos del judaísmo. Sin duda, en una cultura intensamente oral, gran parte de esa enseñanza pudo ser transmitida mediante catequesis oral y memorización. Sin embargo, las noticias sobre la habilidad de Jesús al debatir interpretaciones de la Escritura y de la halaká con devotos fariseos, escribas profesionales y autoridades de Jerusalén tanto en la sinagoga como en el templo abogan por cierta capacidad de lectura de los textos sagrados, que Jesús habría recibido directamente de José o de algún judío con mayor instrucción buscado para ese fin. Aparte de José, el más posible conducto de educación sería la sinagoga de Nazaret, que acaso funcionaba a la vez como una especie de "escuela elemental" religiosa. Si Jesús recibió realmente su primera formación escriturística en la sinagoga de Nazaret, se puede entender la atmósfera cargada emocionalmente que envolvió el regreso de Jesús, adulto a esa misma sinagoga para enseñar a sus iguales y mayores (Mc 6-1-6a par.). La reacción "¿quién se cree ése?" resulta perfectamente comprensible.

Aunque la idea de que ese chico de un pueblo de la Baja Galilea hubiese obtenido alguna educación formal pueda parecer improbable a primera vista, no sería ésta la única vez en la historia que unos padres pobres, pero devotos, hubieran proporcionado alguna educación elemental a su hijo mayor para que tuviese buenos conocimientos de sus tradiciones religiosas. Como observa Riesner, que un chico judío de los estratos sociales humildes de Palestina recibiese una educación "elemental" dependía sobre todo de dos factores: la piedad del padre y la existencia de una sinagoga local. Por lo que conocemos, ambas condiciones parecen haberse reunido en el caso de Jesús m. Los datos que ha proporcionado la arqueología sobre el ambiente de Nazaret indican que éste era un pueblo completamente judío. Si se tiene en cuenta que sus habitantes eran alrededor de dos mil, prácticamente judíos todos ellos, la existencia de una sinagoga con algún programa educativo para niños resulta bastante probable. Y si la familia de Jesús compartía con los campesinos judíos de Galilea un sentimiento de resurgimiento religioso y nacional, entonces la hipótesis de que Jesús recibió alguna educación formal en la sinagoga local estaría bien fundada.

Naturalmente, no hay que imaginar que la familia de Jesús o la sinagoga de Nazaret siguieran un judaísmo de sutilezas farisaicas derivadas de la tradición oral. El judaísmo de los campesinos galileos, acérrimo en la fidelidad a los fundamentos, como la Torá mosaica, la circuncisión y el templo de Jerusalén, por su fuerte carácter conservador les impediría sentirse atraídos hacia lo que ellos consideraban innovaciones de los fariseos, sobre todo si veían a éstos como gente refinada de ciudad. Por consiguiente, no debemos sorprendernos de que en los primeros tiempos de la Iglesia se asociase a Santiago, "el hermano del Señor", con judeocristianos de tendencia conservadora que trataban de preservar la observancia de la circuncisión y de las leyes sobre alimentos, al menos entre los cristianos procedentes del judaísmo (Gá12, l1-14; cf. Hch 15,13-29). Santiago no se había vuelto de pronto un fariseo urbano, sino que en buena medida continuaba siendo un lugareño galileo.

Resumiendo: los distintos textos de los Evangelios prueban muy poco sobre la alfabetización de Jesús. Sin embargo, la argumentación indirecta basada en la convergencia de varias líneas de probabilidad nos lleva a pensar que Jesús, de hecho, sabía leer y escribir. Como hemos visto, las consideraciones generales sobre el judaísmo palestino del siglo I, más el testimonio coincidente de las distintas corrientes de la tradición evangélica, junto con la aportación indirecta de Jn 7,15, hacen plausible que Jesús supiera leer las Escrituras hebreas y mantener debates sobre su significado. Por tanto, tuvo un considerable conocimiento del hebreo y, afortiori, del arameo, la lengua que hablaba usualmente. Así, aun en el caso de que Lc 4,16-30 fuese en su totalidad una reelaboración redaccional sobre Mc 6,1-6a, todavía seguiría siendo "verdad" en el sentido de que describe con exactitud algo que Jesús hizo durante su ministerio público. Sin embargo, es de notar que en este caso, como tantas otras veces en la investigación sobre Jesús, llegamos a nuestras conclusiones no mediante textos claros, directos e indiscutibles, sino a través de argumentos indirectos, deducciones y líneas de probabilidad convergentes.

De todo esto se desprende la natural conclusión de que, en algún momento de su infancia o primera juventud, Jesús aprendió a leer y explicar las Escrituras hebreas. Lo más probable es que esto sucediese -o al menos tuviera comienzo- en la sinagoga de Nazaret. Sin embargo, no hay indicios de que recibiera una enseñanza superior en algún centro urbano como Jerusalén; de hecho, Jn 7,15 parece confirmar explícitamente esa carencia. Por tanto, esto nos lleva a suponer en Jesús un alto grado de talento natural-quizá de genialidad- que compensaba muy sobradamente el bajo nivel de su educación formal.

En todo caso, por lo menos en un aspecto, Jesús destacaba de la mayoría de los hombres y mujeres del mundo grecorromano en el siglo I: estaba alfabetizado, y su alfabetización no se limitaba al simple saber firmar con el nombre o realizar las operaciones básicas para el desempeño de un oficio, sino que le permitía leer obras teológicas y literarias complicadas y comentarlas. Jesús procede de un ambiente campesino, pero no es un campesino corriente.

Fuente: John P. Meier. Un judío marginal.

Nueva visión del Jesús histórico

Tomo I: Las raíces del problema y la persona

Páginas.279-282