¿Fue la Última Cena de Jesús una comida de «Qiddus», una comida de «Habura» o una comida Esenia?

a) ¿Comida de «qiddus»?

A fines del siglo pasado surge un elemento totalmente nuevo en la discusión: la comida de qiddus. Se llegó a creer que podía darse por resuelta la controversia -¿comida pascual o no?- con esta afirmación: la última cena de Jesús no fue ni una comida pascual ni una cena normal, sino una comida de qiddus. En el campo de la exégesis apenas hay un tema —es necesario decirlo con franqueza— sobre el que se hayan escrito tantas falsedades como sobre el qiddus; por eso es conveniente comenzar explicándolo brevemente.

1. ¿Qué es un qiddus? Qiddus significa santificación. El qiddus es una bendición que se pronunciaba al principio de cada sábado o de cada día de fiesta. La fórmula era muy sencilla: «Así habló R. Eleazar bar Sadoq (nacido en Jerusalén entre el 35 y el 40 d. C.): Mi padre... solía decir sobre la copa: '(Bendito sea) el que ha santificado el día del sábado'. Y no añadía ninguna bendición final». Esta bendición separa el tiempo sacro del profano al comienzo, lo mismo que la habdalá («bendición conclusiva» al terminar los sábados y días de fiesta) lo hacía al final. Separar el qiddus o la habdalá del tiempo sacro es absolutamente inconcebible y sin precedentes.

2. ¿Cómo se realiza el qiddus? En cuanto aparecen las primeras estrellas tras la puesta del sol (el sábado, después de haber encendido la lámpara sabatina) el padre de familia, sentado a la mesa y rodeado de toda su familia y de sus invitados, pronuncia la fórmula de bendición sobre una copa de vino. Después bebe él y, a continuación, los presentes. Cuando la cena vespertina del viernes se prolongaba hasta el comienzo del sábado o incluso más tarde, se terminaba primero la cena y, luego, se añadía el qiddus a la oración final de la cena. En la cena pascual, que era la única cena del año que empezaba después de la puesta del sol, la santificación de la fiesta tenía lugar al comienzo de la cena. Por consiguiente, el qiddus no es una cena ni un «sacrificio» ni tiene «sentido sacrificial»; es simplemente una bendición. Jamás han existido las «cenas de qiddus» (la expresión es un invento moderno si por ello entendemos algo distinto de una cena a cuya oración se añadía una fórmula de bendición, debido a que, durante la comida (o antes de comenzarla) ya había empezado el sábado o un día de fiesta.

F. Spitta, P. Drews, Foxley, G. H. Box, P. Batiffol y R. Otto han defendido la tesis de que en la última cena se trataría del rito del qiddus sabático, es decir, de la «santificación ritual» del sábado. Se ha llegado a esta idea porque, en el qiddus sabático actual, la fracción del pan que inaugura la comida viene a continuación de la bendición del vino. Pero esta asociación entre bendición del vino y fracción del pan data de la época tardía de los tanaítas o quizás de comienzos de la época amoraíta, y se debe a la introducción del culto litúrgico de la tarde del viernes en Babilonia; por lo tanto, no pertenece al tiempo de Jesús. Pero sobre todo: la santificación del sábado se efectuaba el viernes por la tarde después de la puesta del sol, mientras que la última cena de Jesús, según el testimonio concorde de los cuatro evangelios, tuvo lugar el jueves por la tarde. ¿Es verosímil que Jesús pensara en celebrar el jueves por la tarde el rito del sábado? Por eso W. O. E. Oesterley ha considerado la última cena de Jesús como un qiddus pascual, una «santificación» ritual de la fiesta, que se habría celebrado la tarde anterior a la misma (es decir, veinticuatro horas antes de su comienzo). Han seguido esta opinión G. H. C. Macgregor, H. Huber, F. Gavin, T. H. W. Maxfield y M. Dibelius, sin caer en la cuenta de que este qiddus  pascual, presuntamente celebrado veinticuatro horas antes de comenzar la fiesta, es puro producto de la imaginación y carece de toda base documental. Debería haber bastado la constatación breve y clara de F. C. Burkitt, hecha ya en 1916: «El qiddus precede inmediatamente a la celebración del día concreto, por ejemplo, el qiddus para el sábado tiene lugar el viernes por la tarde y no veinticuatro horas antes»; en consecuencia, el qiddus pascual inaugura la cena de Pascua y se pronuncia sobre la primera de las cuatro copas pascuales. ¿Cuándo desaparecerá de una vez de la discusión ese arbitrario qiddus pascual celebrado la tarde anterior a la fiesta?

b) ¿Comida de «haburá»?

H. Lietzmann propuso otro camino para explicar el marco exterior de la última cena de Jesús. Se adhirieron a él K. G. Goetz, R. Otto  y G , Dix. Para explicar la última cena de Jesús, estos investigadores recurren a «las comidas judías, impregnadas de una atmósfera religiosa..., tal como podía celebrarlas en cualquier ocasión un grupo de amigos (haburá) cuando tenía necesidad de ello». Desgraciadamente hay que decir que esta hipótesis es una construcción artificiosa y carente de todo fundamento. Sucede más bien que toda comida, por el hecho de la bendición de la mesa, tenía «carácter religioso», tanto si se hacía en privado como si se reunían varios comensales, tanto si se trataba de una simple refección como si se celebraba un banquete en el que corría el vino.

Es verdad que a veces se habla de «hermandades» en contexto de banquetes rituales. Pero estas «hermandades» eran haburo tmiswa, es decir, «hermandades para la observancia de una obligación »; las comidas de haburá, en las que participaban y a cuya financiación contribuían estas fraternidades, eran exclusivamente banquetes de obligación como, por ejemplo, una petición de mano, una boda, una fiesta de circuncisión, un banquete fúnebre, a los que se consideraba un honor asistir en calidad de huésped contribuyente.

No se puede demostrar que estas hermandades, que por lo demás tenían carácter caritativo, u otros «grupos de amigos» organizaran banquetes rituales (o incluso «sagrados») «cuando lo juzgaban necesario». «No puedo convencerme» de que las hermandades laicas de Jerusalén «tuvieran tales comidas en común fuera de la cena de Pascua», opinaba hace ya 50 años un especialista en la materia. Y con no menor razón nos previene C. W. Dugmore: «La repetición constante del tema haburá no constituye una prueba»

c) ¿Comida esenia?

Finalmente, en el marco de sus importantes trabajos sobre Qumrán, K. G. Kuhn ha estudiado la comida solemne que los esenios tomaban en común todos los días y, con ciertas limitaciones, se ha referido a ella para facilitar la comprensión de la última cena. En su opinión, la comida cultual esenia influyó en la cena bajo dos aspectos: determinó la configuración de las comidas de la primitiva comunidad cristiana y los relatos de los evangelistas (excepto el de Lucas) sobre la última cena, pero no los actos mismos de Jesús en aquella ocasión.

a) En primer lugar, por lo que se refiere a la celebración de la comida en la comunidad naciente, no deja de causar admiración el hecho de que, tanto en Jerusalén como en Qumrán, encontremos una comunidad cuyos miembros se reúnen diariamente para una comida común, de forma que cabe preguntar si la comunidad primitiva no estaba en esto influenciada por la costumbre esenia. Pero ya las mismas diferencias externas son demasiado grandes para que ello haya ocurrido. En efecto, las comidas que reunían a los miembros de la comunidad esenia dos veces al día, a las once de la mañana y por la tarde, en el monasterio eran expresión y parte esencial de su comunidad de vida monástica; en cambio, las comidas de la comunidad primitiva se organizaban, por turno, en casas privadas", sólo se celebraban por la tarde y, desde el principio, en ellas participaban también las mujeres". Kuhn encuentra una «semejanza decisiva» en el hecho de que tanto los esenios (según 1 QS VI,4-6) como los primeros cristianos (según Didaché 9) empezaban la comida pronunciando una bendición sobre el pan y el vino; sin embargo concede que el orden es diferente: entre los esenios, el orden es pan/tiros; en Did. 9, vino/pan. Este solo detalle hace improbable cualquier dependencia. Hay que añadir que el rito cristiano primitivo difiere del rito esenio no sólo en el orden de las bendiciones, sino también en todo su desarrollo (exhortaciones al principio, oraciones al final, cf. infra, pp. 126ss). Los banquetes cristianos primitivos no son imitación de prácticas esenias, sino prolongación cotidiana de la comunidad de mesa con Jesús; Kuhn subraya esto con razón y no se entiende bien por qué en la frase siguiente hace referencia a las comidas cultuales esenias.

b) ¿Es concebible que la costumbre esenia, aunque no haya influido en las comidas cristianas primitivas, lo haya hecho al menos en los relatos sobre la última cena de Jesús? Como ya es sabido, estos relatos difieren entre sí por el hecho extraño de que Mc/Mt colocan las palabras sobre el vino inmediatamente después de las palabras sobre el pan, mientras que Lc/Pablo insertan entre el pan y el vino la frase meta to deipnésai («después de cenar»). Kuhn cree descubrir influencias esenias en la redacción de Mc/Mt. Opina, en efecto, que Mc/Mt, al poner el vino inmediatamente después del pan, «reflejan... una costumbre precristiana, a saber, la de la comida cultual esenia», mientras que Pablo/Le «ya no entendieron la peculiaridad» de la antigua fórmula de Marcos; por eso recurrieron al «uso judío común» e introdujeron la comida entre el pan y el vino51. Pero esta construcción, ¿no fuerza los textos?

Vamos a tratar primero de los textos que describen el rito de la comida esenia; sólo conservamos tres, muy lacónicos en los datos sobre el rito, pero que coinciden en lo esencial. 1QS VI, 4-6 menciona solamente que el sacerdote es el primero en tomar el pan y la bebida (tiros, cf. pp. 53ss); según lQSa 11,17-21, él bendice ambas cosas (en acusativo). Según Josefo, Bell. 2,131, el sacerdote recitaba una oración tanto antes como después de la comida. El cuadro resulta más confuso todavía si, como hace Kuhn (yo personalmente soy escéptico en este punto), se defiende que el escrito José y Asenet proviene de círculos terapéuticos esenios y, en consecuencia, se aducen los cinco pasajes de este escrito que hablan del pan de vida y de la copa de bendición85. En efecto, en tres de estos cinco pasajes aparece junto al pan y el vino un tercer elemento: el óleo de la incorruptibilidad. Un somero análisis de estos textos basta para descubrir una serie de rasgos que impiden establecer una relación con los textos de la cena, porque no tienen aquí ninguna correspondencia: la colocación del rito del pan y del vino al comienzo del banquete, las bendiciones pronunciadas por un sacerdote que ostenta la presidencia, y (?) la unción con óleo. A esto se añade que, como veremos, la palabra tiros es tan equívoca que ni siquiera es seguro que los esenios bebieran vino en sus comidas.

Más aún, los mismos textos neotestamentarios están en contra de la tesis según la cual habrían sido influidos por las comidas esenias. ¿Es verosímil que, en Mc/Mt, la sucesión inmediata pan vino esté pensada para el principio de la celebración (sólo en este caso se daría una analogía con los esenios), cuando todos los datosindican que en la época primitiva las acciones eucarísticas se celebraban al final de la comida?. ¿Es concebible que la presentación de Marcos refleje una práctica no cristiana, divergente del modo cristiano de celebrar la comida? ¿Puede imaginarse que ya en la época más primitiva, es decir, antes de Pablo, «no se entendiese ya» la peculiaridad de la fórmula de Marcos y que por eso la tradición Pablo/Lc recurra a la «práctica judía común» para describir la última cena?

Tampoco son convincentes los restantes argumentos en favor de que Marcos, Mateo y Juan narran la última cena al modo de una comida esenia. Aun en el caso de que Jn 13,24 aluda claramente a este tipo de prácticas (lo cual no es del todo seguro), tales usos no sólo eran corrientes entre los esenios, sino también entre los rabinos. Y se puede preguntar si la antigua tradición premarcana suponía que las mujeres no asistieron a la última cena de Jesús, como sucedía en las comidas de los esenios. El hecho de que Jesús en la última cena no aparezca como «padre de familia» (¿cómo hubiera sido posible tal cosa?), sino como «guía y maestro de su círculo de los Doce» evoca no sólo la disposición de la comida esenia, sino también la reglamentación de la comida pascual cuando se celebraba por grupos de peregrinos en Jerusalén, y también —como sabemos por muchos documentos— el orden que seguían los doctores de la ley en las comidas que tenían con sus discípulos. Finalmente, el hecho de que Jesús pronunciara la bendición no sólo sobre el pan sino también sobre el vino, no sólo responde al rito esenio, sino también «al uso judío común»: al comienzo de la comida festiva, el señor de la casa pronuncia la bendición «en nombre de todos» lo mismo sobre el pan que sobre el vino; y al final de la comida pronuncia igualmente la acción de gracias sobre el vino aunque no haya ningún invitado. Por tanto, en mi opinión, no está demostrado el influjo de las costumbres esenias sobre los relatos de la cena de Jesús.

c) Parece improbable un influjo de la comida esenia en el ágape cristiano primitivo y en los relatos de la última cena de Jesús; sin embargo, queda por examinar si Jesús imitó el modelo esenio en el modo de celebrar la última cena. Podría haber un punto de contacto en el hecho de que Jesús, según Lc 22,16, caracteriza la Pascua como tipo de la Pascua del cumplimiento escatológico. En efecto, con frecuencia se defiende la opinión de que los esenios consideraban sus comidas rituales como anticipación del banquete mesiánico64. Pero ¿es esto verdad? El único documento que se puede aducir es 1 QSa II,21s, que, a continuación de la descripción, ya citada (pág. 33, nota 53), del orden en que han de sentarse a la mesa y servirse los invitados al futuro banquete mesiánico, dice: «Y se atendrán a esta prescripción en todas las comidas en que se reúnan al menos diez hombres». Esta frase suele entenderse como una invitación a considerar cada comida de la comunidad como anticipación litúrgica o simbólica del banquete mesiánico. Pero el texto, que desgraciadamente queda interrumpido en este punto, no dice nada de esto. Sólo dice que en toda comida en que se reúnan al menos diez miembros de la comunidad ha de observarse, especialmente en lo concerniente al orden que han de seguir los comensales al servirse, el ritual de la comida descrito anteriormente en relación con el banquete mesiánico. Pero incluso esta interpretación fuerza probablemente el texto. C. H. Hunzinger me ha hecho observar que es sumamente inverosímil que la frase que nos ocupa se refiera a las comidas diarias de los esenios. Puesto que todo el contexto precedente trata del tiempo mesiánico, es muy probable que la frase conclusiva se refiera también a él. En la era mesiánica la comunidad se distribuirá en grupos (1 QSa 1,29- 11,1), y la frase final dice que, cuando venga el Mesías, hasta la más pequeña unidad, es decir, el grupo de diez, deberá observar el ritual descrito. Si esto es verdad, 1 QSa 11,2ls. no trata de anticipaciones del banquete mesiánico celebradas en el presente, sino del mismo banquete mesiánico. Pero, aun cuando los esenios hubieran considerado sus dos comidas diarias como anticipaciones del banquete escatológico —lo cual, como acabamos de ver, no tiene ningún fundamento—, tampoco habría que pasar por alto que en la Sinagoga eran corrientes la idea y el uso de la anticipación litúrgica.

Veremos que en la cena pascual se recitaba el final del Hallel (Sal 118,25-29) como anticipación litúrgica de la venida del Mesías6S. Jesús conocía esta interpretación del Sal 118,25-29. Por consiguiente, si se ha de buscar en alguna parte un precedente de la idea de anticipación en Lc 22,16, habrá que hacerlo aquí y no en el ámbito esenio.

Nuestro resultado es, pues, totalmente negativo. Hasta ahora no se ha demostrado un influjo de las comidas rituales esenias en la cena de Jesús. En esto estoy totalmente de acuerdo con Kuhn; sí nuevos textos no nos deparan sorpresas inesperadas, no podemos esperar de las noticias sobre las comidas esenias ninguna ayuda para entender las palabras de Jesús en la última cena.

Fuente: adaptada a esta publicación. La última Cena Palabras de Jesús Joachin Jeremías